A.

A song to denigrate my father by Pierre Rivière

He said that he was going to say a song, well, said François Senecal, tell us two words, the carpenter began and said a song which was devoted to denigrate my father and to laugh at his duplicity. The end of the first verse was: that everything enters and nothing leaves; in the second verse it was said: that Lise has end of force to have always let enter by the same door at the end of nine months it was necessary that somebody leaves. My father said then: let us return we are rather in a position to cry than to sing.

Il dit qu’il allait dire une chanson, eh bien, dit François Senecal, dites-nous en donc deux mots, le menuisier commença et dit une chanson qui s’adonnait a niarguer mon père et a rire de sa duplicité. La fin du premier couplet était : que tout entre et que rien ne sorte; dans le second couplet il était dit: que Lise a fin de force d’avoir toujours laissé entrer par la même porte au bout de neuf mois il fallait bien que quelqu’un sorte. Mon père dit alors : rentrons nous sommes plutôt dans une position de pleurer que de chanter.

Pierre Rivière, présenté par Michel Foucault, “Le Mémoire” in Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… – un cas de parricide au XIXème siècle, Folio Histoire, Paris, 2019, p. 152

M.

My father was the public laughting stock’s toy by Pierre Riviere

My mother complained at this hearing that my father was leaving his land to be ploughed, in order to plough that of others. These words were heard by the audience and ridiculed. They were heard in two ways, and my father was thus the public laughting stock’s toy.

Ma mère se plaignit à cette audience que mon père laissait sa terre à labourer, pour labourer celle des autres. Ces paroles entendues par les auditeurs furent tournées en ridicule. On les entendait de deux manières, et mon père était ainsi le jouet de la risée publique.

Pierre Rivière, présenté par Michel Foucault, “Le Mémoire” in Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… – un cas de parricide au XIXème siècle, Folio Histoire, Paris, 2019, p. 124

T.

The innocence’s opposite by Frédéric Gros

The opposite of innocence is not guilt, it is lucidity – here is the lesson of Genesis. And, one who is ashamed is lucid, he sees how injustices, iniquities are supported by the law, justice and the Church.

Le contraire de l’innocence, ce n’est pas la culpabilité, c’est la lucidité – c’était au fond déjà la leçon de la Genèse. Et celui qui a honte est lucide, il voit comment les injustices, les iniquités sont cautionnées par la loi, la justice et l’Église.

Frédéric Gros, La honte est un sentiment révolutionnaire, Albin Michel, Paris, 2021, p. 190

FN : Frederic Gros enter an ideological debate which tries to disqualifie guilt in order to valorise shame. We may precise that we’re not sure to agree to this sentences. For the moment, Ruwen Ogien work sounds more accurate.

N.

Nostalgia links the subject to the lost object by Jacques Lacan

A nostalgia links the subject to the lost object, through which the whole effort of the research is fullfiled. It marks the reunion if the sign of a not-possible repetition, since precisely it is not the same object, it could not be. The primacy of this dialectic puts at the center of the relation subject-object a fundamental tension, which makes that what is looked for is not looked for in the same way as what will be found. It is through the search of a past and exceeded satisfaction that the object is sought, and that it is found and seized elsewhere than at the point where it is sought. There is there a fundamental distance which is introduced by essentially conflictual that any research of the object comprises. This is the first form in which in Freud the relation of object appears.

Une nostalgie lie le sujet à l’objet perdu, à travers laquelle s’exerce tout l’effort de la recherche. Elle marque la retrouvaille du signe d’une répétition impossible, puisque précisément ce n’est pas le même objet, ce ne saurait l’être. La primauté de cette dialectique met au centre de la relation sujet-objet une tension foncière, qui fait que ce qui est recherché n’est pas recherché au même titre que ce qui sera trouvé. C’est à travers la recherche d’une satisfaction passée et dépassée que le objet est cherché, et qu’il est trouvé et saisi ailleurs qu’au point où il est cherché. Il y a là une distance foncière qui est introduite par essentiellement conflictuel que comporte toute recherche de l’objet. C’est la première forme sous laquelle dans Freud apparaît la relation d’objet.

Jacques Lacan, La Relation d’objet – Séminaire Livre IV (1956-1957), Le Seuil, Essais, Paris, 2021, p. 15

By the way, Lacan here plays to lightly refer to A la recherche du temps perdu, the Marcel Proust masterpiece.

T.

The sin of being born by Albert Cohen

Of course, antisemites, tender souls, of course, it is not a story of concentration camp that I told, and I did not suffer in my body on this tenth anniversary, on my tenth birthday. Of course, we have done better since then. Of course, camelot only gave shame to a little child, he only informed him about his infamous quality. Of course, he only convinced him of the sin of being born, a sin that deserves suspicion and hatred. But it’s still not bad to teach a sweet little child that he is an accursed person and to twist his soul forever.

Bien sûr, antisémites, âmes tendres, bien sûr, ce n’est pas une histoire de camp de concentration que j’ai contée, et je n’ai pas souffert dans mon corps en ce dixième anniversaire, en ce jour de mes dix ans. Bien sûr, on a fait mieux depuis. Bien sûr, le camelot n’a fait que donner de la honte à un petit enfant, il l’a seule ment renseigné sur sa qualité d’infâme. Bien sûr, il l’a seulement convaincu du péché d’être né, péché qui mérite le soupçon et la haine. Mais ce n’est tout de même pas mal d’apprendre à un doux petit enfant qu’il est un maudit et de tordre à jamais son âme.

Albert CohenO vous, frères humains (1972), Gallimard, Collection Folio, Paris, 1989, p. 201

A.

Ashamed to live by Albert Cohen

“Allons enfants de la patrie”*, I murmured mechanically, and I decided not to breathe anymore in order to die and punish them. To this end, I pinched my nose between the thumb and the index finger, I tightened my lips and I began to count mutely to encourage me to die. At thirty, suffocating, I reopened my mouth, I freed my nostrils and I started to live again shamefully.

Allons, enfants de la patrie, murmurai-je machinalement, et je décidai de ne plus respirer afin de mourir et les punir. A cette fin, je me pinçai le nez entre le pouce et l’index, je serrai fort mes lèvres et je commençai à compter muettement pour m’encourager à mourir. A trente, étouffant, je rouvris la bouche, je libérai mes narines et je me remis honteusement à vivre.

*Lyrics of the french national anthem, so called La Marseillaise

Albert CohenO vous, frères humains (1972), Gallimard, Collection Folio, Paris, 1989, p. 152

J.

Jewish smile by Albert Cohen

O shame still writing it now, and it is an costfull admission, I made a supplicating look to my tormentor which disgraced me, I tried to manufacture a smile to pity him, a trembling smile, a sick smile, a smile of weak, a Jewish smile too soft and which wanted to disarm by its femininity and its tenderness, a poor smile of immediate frightened reaction that I then tried to transform and make joking and complicit, like Yes it’s a good joke but I know it’s not serious and you want to laugh and in reality we are good friends. A crazy hope of a helpless and lonely child. He’s going to feel sorry for me and he’s going to tell me it was a joke.

O honte encore à l’heure où j’écris, et c’est un aveu qui me coûte, je fis un regard suppliant à mon bourreau qui me déshonorait, j’essayai de fabriquer un sourire pour l’apitoyer, un sourire tremblant, un sourire malade, un sourire de faible, un sourire juif trop doux et qui voulait désarmer par sa féminité et sa tendresse, un pauvre sourire d’immédiate réaction apeurée et que je tentai ensuite de transformer et de faire plaisantin et complice, genre Oui c’est une bonne plaisanterie mais je sais que ce n’est pas sérieux et que vous voulez rire et qu’en réalité on est de bons amis. Un espoir fou d’enfant sans défense et tout seul. Il va avoir pitié et il me dira que c’était pour rire.

Albert CohenO vous, frères humains (1972), Gallimard, Collection Folio, Paris, 1989, p. 41

And I left, forever banished from the human family, leech of the poor world and bad as scabies, I left under the laughter of the satisfied majority, good people who loved each other in the hate together, niaisantly communing against a common enemy, the stranger, I left, keeping my smile, ugly trembling smile, smile of shame.

Et je suis parti, éternelle minorité, le dos soudain courbé et avec une habitude de sourire sur la lèvre, je suis parti, à jamais banni de la famille humaine, sangsue du pauvre monde et mauvais comme la gale, je suis parti sous les rires de la majorité satisfaite, braves gens qui s’aimaient de détester ensemble, niaisement communiant en un ennemi commun, l’étranger, je suis parti, gardant mon sourire, affreux sourire tremblé, sourire de la honte.

Albert CohenO vous, frères humains (1972), Gallimard, Collection Folio, Paris, 1989, p. 43

T.

They will be ashamed, and they will love us by Albert Cohen

Who knows, I thought, maybe, what I’m storytelling to them will change the Jew-haters, tear the fangs out of their souls? Yes, if I explain them the evil they did to a little child, by them suddenly shattered with misfortune, if they read this book to the end, they will understand, I told myself, and they will be ashamed of their wickedness, and they will love us.

Qui sait, me suis-je dit, ce que je vais leur conter va peut-être changer les haïsseurs de juifs, arracher les canines de leur âme? Oui, si je leur explique le mal qu’ils ont fait à un petit enfant, par eux soudain fracassé de malheur, s’ils lisent ce livre jusqu’à la fin, ils comprendront, me suis-je dit, et ils auront honte de leur méchanceté, et ils nous aimeront.

Albert Cohen, O vous, frères humains (1972), Gallimard, Collection Folio, Paris, 1989, p. 15

P.

Pride must pass through shame by Jean Genet

May you will be troubled because it is a brief, very brief, invisible gesture (but it’s the act’s marrow) that makes the thief despicable: just the time to spy and steal. Alas, this is exactly the time needed to become a thief, but cross this shame, after having detected it, shown it, made it visible. Pride must know how to pass through shame to reach its glory.

Peut-être serez-vous gêné parce que c’est un geste bref, très bref, invisible surtout (mais il est la moelle de l’acte) qui fait le voleur méprisable : juste le temps qu’il épie et dérobe. C’est hélas exactement le temps qu’il faut pour être voleur, mais franchissez cette honte, après l’avoir décelée, montrée, rendue visible. Il faut que l’orgueil sache passer par la honte pour atteindre à sa gloire.

Jean GenetLe miracle de la rose, Gallimard, Folio, Paris, 1946, p.287

C.

Charles Maurras : conscience could liquefy as a corpse in a marble tomb by Georges Bernanos

I do not feel the need to distinguish between red, white or black fanaticism. I have always believed, for example, that the Inquisition was once done under the Freudian* sign of “transfer“, that is, that thousands and thousands of poor devils then paid with their lives for the morbid scruples, the sacrilegious obsessions of other thousands of poor devils, tortured by doubt, who were trying to warm their faith like Tiberius if we are to believe Tacitus, at least, of his failing manhood in a cool bath. I always believed this about Inquisition, but since I saw the “crusade” up close, I believe it even more. And, before I saw the Spanish revolution, I had been close to a man whose life – I understand it now – has been a vast enterprise of corruption of consciences, if one can use the word corruption, which immediately evokes in the mind the idea of decay. It would also be fair to say that, far from corrupting consciences, M. Charles Maurras petrified them, but the contradiction is only apparent. The sterile certainties that his cruel, ruthless, monstrous dialectical genius imposed on his victims were only on the surface. Under this protective coating of which no objection, no experience, would have been able to scratch only the enamel, under this sparkling carapace, the most precious powers of the soul, those of sympathy, were dissolved. Thus the conscience could liquefy, as a corpse in a marble tomb do, without anything detection of the decay work outside.

*Robert Vallery-Radot reports that Bernanos was interested, as early as the 1920s, in Freud’s studies of psychoanalysis; and one remembers the words collected in 1926 by F. Lefevre: “It is good that Freud has drawn attention again to the problem of the sexual instinct. It would be regrettable if the study of such problems were left to psychiatrists who, with a few exceptions, are extraordinarily naive, or to the makers of fabricated stories”. See also Alan Clark, Joy and the Contemporary World. Some remarks on Freud and on the democratic Catholics, Etudes bernanosiennes, nº XVI; La Revue des lettres modernes, n° DIV-DIX, 1977, P. 163-167

Je n’éprouve nullement le besoin de distinguer entre les fanatismes rouges, blancs ou noirs. J’ai toujours cru, par exemple, que l’Inquisition s’est faite jadis sous le signe freudien* du «transfert», c’est-à-dire que des milliers et des milliers de pauvres diables ont alors payé de leur vie les scrupules morbides, les obsessions sacrilèges d’autres milliers de pauvres diables, torturés par le doute, qui essayaient de réchauffer leur foi comme Tibère si l’on en croit du moins Tacite de sa virilité défaillante dans un bain frais. J’ai toujours cru cela de l’Inquisition, mais, depuis que j’ai vu de près la «croisade» mais, je le crois encore bien davantage. Et, avant de voir la révolution espagnole, j’avais approché un homme dont la vie – je le comprends maintenant – n’a été qu’une vaste entreprise de corruption des consciences, si on peut employer à ce sujet le mot de corruption, qui évoque aussitôt à l’esprit l’idée de déliquescence. Il serait aussi juste de dire que, loin de corrompre le consciences, M. Charles Maurras les pétrifiait, mais la contradiction n’est qu’apparente. Les certitudes stériles que son cruel, son impitoyable, son monstrueux génie dialectique imposait à ses victimes, n’étaient que de surface. Sous cet enduit protecteur dont aucune objection, aucune expérience, n’eût été capable de rayer seulement l’émail, sous cette carapace étincelante, achevaient de se dissoudre les plus précieuses puissances de l’âme, celles de la sympathie. Ainsi la conscience pouvait se liquéfier, comme un cadavre dans un tombeau de marbre, sans que rien ne décelât au-dehors le travail de la pourriture.

* Robert Vallery-Radot rapporte que Bernanos s’intéressait, dès les années vingt, aux études de psychanalyse de Freud ; et l’on se souvient des propos recueillis en 1926 par F. Lefevre : « ll est bon que Freud ait attiré de nouveau l’attention sur le problème de l’instinct sexuel. Il serait regrettable que l’étude de tels problèmes soit laissée aux psychiatres qui, à quelques exceptions près, sont d’une extraordinaire naïveté, ou à des fabricants d’histoires faisandées» (t. I, p. 1046). Voir aussi Alan Clark, La Joie et le monde contemporain. Quelques remarques sur Freud et sur les catholiques démocrates, Etudes bernanosiennes, nº XVI; La Revue des lettres modernes, n° DIV-DIX, 1977, P. 163-167.

Georges BernanosEssais et écrits de combat II (1939 – 1948), Gallimard, Nrf, Paris, 1995, p. 454

S.

Shame breeds to crime by Georges Bernanos

Ok, I understand very well the mistake of the Generals of the Great tumble! They believed France was perfectly able to do the tumble too. And, then, the degenerate France of the Armistice believed it: France spat in its hands and said: “Let’s go! Long live the Armistice! Long live Pétain!” under the two million prisoners’ gaze, more or less impatient to go and stroke “the sweety” and get back to work… What to expect ? All must be paid. It is true : crime breeds shame. But it also happens, it more often happens than we think, that shame breeds crime.

Ok je comprends très bien l’erreur des Généraux de la Grande Culbute ! Ils ont cru que la France était parfaitement capable de faire la culbute avec eux. Et la France dégénérée de l’Armistice l’a cru aussi : elle a craché dans ses mains et dit : « Allons-y ! Vive l’Armistice ! vive Pétain !» sous le regard des deux millions de prisonniers plus ou moins impatients d’aller caresser « la petite » et de reprendre leur boulot… Que voulez-vous ? Tout se paie. C’est vrai que le crime engendre la honte. Mais il arrive aussi, il arrive plus souvent qu’on croit, que la honte engendre le crime.

Georges Bernanos, Essais et écrits de combat II (1939 – 1948), Gallimard, Nrf, Paris, 1995, p. 1224

O.

Only shame is sad by Georges Bernanos

Besides, there is no real sadness except in shame; shame, alone is sad: because it has no cure. Of all the miseries of man, this is the only one from which death may not deliver him.

Il n’y a d’ailleurs de véritable tristesse que dans la honte; la honte seule est triste, parce qu’elle est sans remède. De toutes les misères de l’homme, elle est la seule dont la mort ne le délivre.

Georges Bernanos, Lettre aux anglais (1946), Editions Sillage, Paris, 2019, p. 53

M.

My narrative drawn from my shame by Jean Genet

No surprise if the miserablest human lives is written in too beautiful words. The magnificence of my narrative naturally born (too from my modesty/decency and also my shame to have been so unhappy) from the pitiful moments of all my life… My narrative drawn from my shame exalts and dazzles me.

Il n’est pas étonnant que la plus misérable des vies humaines s’écrive avec des mots trop beaux. La magnificence de mon récit naît naturellement (par le fait de ma pudeur aussi et de ma honte d’avoir été si malheureux) des pitoyables moments de toute ma vie… Mon récit puisé dans ma honte s’exalte et m‘éblouit.

Jean Genet, Le miracle de la rose, Gallimard, Folio, Paris, 1946, p.256

T.

Two historical victims may clash by Jean-Pierre Martin

However, this is not the History’s law. Two historical victims, says Amos Oz of the Jews and the Palestinians, may clash. A black American movement can become antisemitic. Each one being compartmentalized in his or her category, facing the mirror, prisoner of his or her own withered image. And it is not rare a shame or a self-hate, the feeling of an “intimate disapproval”, giving rise to an effective lucidity with regard to the discrimination experienced from within, be blind to other stigmatizations, toward echoing them. It is the case, in particular, with Jouhandeau*.

Telle n’est pas, cependant, la loi de l’Histoire. Deux victimes historiques, dit Amos Oz à propos des Juifs et des Palestiniens, peuvent s’affronter. Un mouvement noir américain peut devenir antisémite. Chacun est cloisonné dans sa catégorie, face à son miroir, prisonnier de son image flétrie. Et il n’est pas rare qu’une honte ou une haine de soi, le sentiment d’une « réprobation intime », suscitant une lucidité efficace à l’égard de la discrimination vécue de l’intérieur, soit aveugle sur d’autres stigmatisations, au point de s’en faire l’écho. C’est le cas, en particulier, chez Jouhandeau*.

Jean-Pierre MartinLa Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 234

*Marcel Jouhandeau, De l’abjection, Paris, Gallimard, 1939

R.

Rousseau’s proud shame by André Malraux

Rousseau‘s proud shame does not destroy Jean-Jacques’ pitiful shame, but brings him an immortality’s promise. This metamorphosis, one of the most profound that may a man create, is from a suffered destiny to a dominated one.

L’orgueilleuse honte de Rousseau ne détruit pas la pitoyable honte de Jean-Jacques, mais elle lui apporte une promesse d’immortalité. Cette métamorphose, l’une des plus profondes que puisse créer l’homme, c’est celle d’un destin subi en destin dominé.

André Malraux, Antimémoires (1972), Gallimard, Folio, p. 13
refers to Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions (1782). (online eng Confessions )

C.

Conversion of shame into literature by Jean-Pierre Martin

A flood of words gushes out of his veulery, his “ineptitude”, his repressed pride. A revolutionary event, which strikes the students with astonishment. After his speech, initially followed by a deathly silence, he is acclaimed by a brouhaha of approvals. The subjugated audience must have recognized themselves in him. This, he claims, is how he became a poet, “between the stars and the urinal”. Let’s take his word for it, or rather his writing. Powys’ story is a beautiful parable about the conversion of shame into literature. The humiliating experience dies in the poem, which becomes (as for Kundera’s Jaromil, in Life is Elsewhere) the “dreamed possibility of a second life”.

Un flot de paroles jaillit de sa veulerie, de son « ineptie », de son orgueil refoulé. Événement révolutionnaire, qui frappe les élèves de stupeur. Après son dis cours, d’abord suivi d’un silence de mort, il est acclamé par un brouhaha d’approbations. L’auditoire subjugué a dû se reconnaître à travers lui. C’est même ainsi, prétend-il, qu’il est devenu poète, «entre les étoiles et l’urinoir ». Croyons-le sur parole, ou plutôt sur écrit. Le récit de Powys est une belle parabole sur la conversion de la honte en littérature. L’expérience humiliante meurt dans le poème, qui devient (comme pour le Jaromil de Kundera, dans La Vie est ailleurs) la «possibilité révée d’une deuxième vie ».

Jean-Pierre MartinLa Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 147
who quotes John Cowper Powys, Autobiographie (1934-1965), trad. Marie Canavaggia, Gallimard, 1965, p. 142 – 143

V.

Volountary shame by Jean-Pierre Martin

“The men will watch the newspapers, listen to the gossip. They will read that they are being sought for robbery and assault and nothing else. It will dawn on them that over the body of the woman silence is being drawn like a blanket. Too ashamed, they will say to each other, too ashamed to tell, and they will chuckle luxuriously, recollecting their exploit. Is Lucy prepared to concede them that victory?”* Lucy’s victimhood story is embedded in a major History that short-circuits it. “You wish to humble yourself before history” her father writes to her. “But the road you are following is the wrong one. It will strip you of all honour; you will not be able to live with yourself. I plead with you, listen to me.”** The white woman’s sobbing heightens self-hatred. Postcolonial literature produces reversals of shame. To describe this process of historical guilt, we may have to imagine a parallel expression to voluntary servitude: voluntary shame or sacrificial shame.

Jean-Pierre Martin quotes J. M. Coetzee, Disgrace (1999), first edited by Secker & Warburg, London, reachable online *p. 47, **p. 68

«Les hommes vont lire les journaux, écouter ce que les gens racontent. Ils liront qu’on les recherche pour vol et coups et blessures, et rien d’autre. Ils comprendront que, sur le corps de la femme, le silence se fait, se tire comme une couverture. Elle a trop honte, se diront-ils entre eux, trop honte pour aller raconter, et ils riront à gorge déployée en se rappelant leur haut fait. Lucy est-elle prête à leur concéder cette victoire ? »* L’histoire victimaire de Lucy s’insère dans une Histoire majeure qui la court-circuite. « Tu veux faire acte d’humilité devant l’histoire », lui écrit son père. « Mais tu fais fausse route. Tu vas te départir de tout honneur; tu ne pourras plus vivre avec toi même. Je t’en conjure, écoute-moi. »** Le sanglot de la femme blanche avive la haine de soi. La litté rature postcoloniale produit des retournements de honte. Pour décrire ce processus de la culpabilité historique, il faudrait imaginer une expression parallèle à la servitude volontaire: la honte volontaire ou la honte sacrificielle.

Jean-Pierre Martin cite J.M. Coetzee, Disgrâce (1999), trad. Catherine Lauga du Plessis, Seuil, “Points”, * p. 140, ** p. 203

Jean-Pierre MartinLa Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 88 – 89

A.

A homeland is a shared shame by Jean-Pierre Martin

The Scarlet Letter, one of the great American novels, is also one of the founding novels of America. Born in Salem, Hawthorne, haunted by the memory of his Puritan ancestors, persecutors of witches, tells us through this emigrants story how shame is founding. A homeland is a shared shame.

La Lettre écarlate, un des grands romans américains, est aussi un des romans fondateurs de l’Amérique. Né lui-même à Salem, Hawthorne, hanté par le souvenir de ses ancêtres puritains, persécuteurs des sorcières, nous dit à travers cette histoire d’émigrants combien la honte est fondatrice. Une patrie, c’est une honte partagée en commun.

Jean-Pierre MartinLa Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 65

H.

Having a real body is a shame by Fyodor Dostoevsky

We are oppressed at being men—men with a real individual body and blood, we are ashamed of it, we think it a disgrace and try to contrive to be some sort of impossible generalised man.

Fyodor Dostoevsky, Notes from the
Underground
, p. 203

Même être des hommes, cela nous pèse – des hommes avec un corps réel, à nous, avec du sang; nous avons honte de cela, nous prenons cela pour une tache et nous cherchons à être des espèces d’hommes globaux fantasmatiques

Fédor Dostoievski, Les Carnets du sous-sol, trad. André Marcowicz, Actes Sud, « Babel », p. 165.
A.

As if the shame should outlive him by Franz Kafka

But the hands of one of the gentleman were laid on K.’s throat, while the other pushed the knife deep into his heart and twisted it there, twice. As his eyesight failed, K. saw the two gentlemen cheek by cheek, close in front of his face, watching the result. “Like a dog!” he said, it was as if the shame of it should outlive him.

Franz Kafka, The Trial (1925), Tr. David Wyllie, FreeBooks, p. 271

Mais l’un des deux messieurs venait de le saisir à la gorge ; l’autre lui enfonça le couteau dans le cœur et l’y retourna par deux fois. Les yeux mourants, K. vit encore les deux messieurs penchés tout près de son visage qui observaient le dénouement joue contre joue. « Comme un chien ! » dit-il, et c’était comme si la honte dût lui survivre.

Franz Kafka, Le Procès (1925), Ebooks, p. 274
S.

Shame makes come back by Jean-Pierre Martin

Suppressions ways of this common emotion don’t lack. In vain, it seems. Because, by dint of being kept silent or hated, the shameful feeling, as religions under Soviet regime, in life as in books, makes come back. Here is that world around us is similar as a palais des glaces*. Even if you don’t want to look at yourself, others are there to hold up a mirror.

Les moyens ne manquent pas de refouler cette émotion commune. En vain, semble-t-il. Car, à force d’être tu ou honni, le sentiment honteux, à la façon des religions en régime soviétique, dans la vie comme dans les livres, fait retour. C’est que le monde autour de nous est pareil à un palais que des glaces. Même si l’on ne veut pas se regarder, les autres sont là, à vous tendre un miroir.

* We chose to keep the usual french expression which plays on the synonyms “glace” (ice) and “miroir” (mirror). May you have the chance to visit a true Palais des Glaces

Jean-Pierre MartinLa Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 18

E.

Embarassment, guilt, remorse and shame by Ruwen Ogien

In embarrassment, guilt, remorse, we remain focused on the action itself, its consequences, the possibilities to repair. In shame, we make inferences about our whole person (“I suck”, “I don’t measure up”, “What kind of monster am I to have done this?”, etc.). In short,
– regret is related to actions, people, events and states of affairs;
– embarrassment, guilt, remorse are relative to actions;
– shame is relative to the person.

Dans l’embarras, la culpabilité, le remords, nous restons focalisé sur l’action elle-même, ses conséquences, les possibilités de réparer. Dans la honte, nous faisons des inférences propos de toute notre personne (« Je suis à nul», « Je ne suis pas à la hauteur », « Quel genre de monstre suis-je pour avoir fait ça?», etc.). Bref,
– le regret est relatif aux actions, per sonnes, événements et état de choses ;
– l’embarras, la culpabilité, le remords sont relatifs aux actions ;
– la honte est relative à la personne.

Ruwen OgienLa honte est-elle immorale ?, Bayard, Paris, 2002, p. 73

D.

Distinction between shame and humiliation by Ruwen Ogien

In general, we should distinguish between shame and humiliation. One can feel shame without having been humiliated. One may not feel shame as a result of humiliation.

On a intérêt, en général, à distinguer la honte et l’humiliation. On peut éprouver de la honte sans avoir été humilié. On peut ne pas éprouver de la honte à la suite d’une humiliation.

Ruwen OgienLa honte est-elle immorale ?, Bayard, Paris, 2002, p. 36 – 37

D.

Difference between shame and guilt by Ruwen Ogien

From my side, I believe that the only important difference is moral and behavioral: it is related to the recognition of responsibility, ambiguous in the case of shame, unambiguous in the case of guilt.

De mon côté, je crois que la seule différence importante est morale et comportementale : elle est relative à la reconnaissance de la responsabilité, ambiguë dans le cas de la honte, non ambiguë dans le cas de la culpabilité.

Ruwen OgienLa honte est-elle immorale ?, Bayard, Paris, 2002, p. 114

S.

Shame is an experience of weakness and inferiority by Arnold Isenberg

When Hume says, “It is impossible a man can at the same time be both proud and humble,” he is confusing humility with shame. Humility is not the opposite but the complement of pride. Modesty and humility are based on the recognition of inherent and inevitable limitations, whilst shame is an experience of weakness and inferiority. The first is an active withdrawal of pretensions seen to be groundless, while the second is a passive admission of pain, failure, impotence, or vice. You could be proud and humble, like Isaac Newton, through perceiving at once that you had advanced knowl edge and that you had not advanced it very far. But you could not be proud and ashamed of the same book unless it contained both truths and errors, merits and avoidable faults.

Lorsque Hume dit : “Il est impossible qu’un homme puisse être à la fois fier et humble”, il confond humilité et honte. L’humilité n’est pas le contraire mais le complément de l’orgueil. La modestie et l’humilité sont fondées sur la reconnaissance de limites inhérentes et inévitables, tandis que la honte est une expérience de faiblesse et d’infériorité. La première est un retrait actif de prétentions jugées sans fondement, tandis que la seconde est un aveu passif de douleur, d’échec, d’impuissance ou de vice. Vous pouvez être fier et humble, comme Isaac Newton, en percevant à la fois que vous avez fait progresser le savoir et que vous ne l’avez pas fait progresser beaucoup. Mais on ne peut être fier et honteux du même livre que s’il contient à la fois des vérités et des erreurs, des mérites et des fautes évitables.

Arnold Isenberg, “Natural Pride and Natural Shame” (1989) in Amélie Oksenberg Rorty, Explaining Emotions, University of California Press, Berkeley, 1980, p. 362

S.

Shame of the underdog not regarded in prevalent models by Ullaliina Lehtinen

In Taylor’s words*, the “person feeling shame will exercise her capacity for self-awareness and she will do so dramatically. From being just an actor absorbed in what she is doing she will suddenly become self-aware and self-critical” (Taylor 1985, 67, emphasis added). I have elsewhere (Lehtinen 1995) labeled this shame “the aristocrat’s shame” and described how “the shame of the underdog,” of the socially subordinate – a shame that is more pervasive and dispositional, “a harsh dominion exercised over your self-esteem” (Bartky 1990, 22) is left unconsidered, often not regarded as “shame proper,” in prevalent models of shame.

Selon les mots de Taylor*, “la personne qui ressent de la honte va exercer sa capacité de conscience de soi et elle le fera de manière spectaculaire. Alors qu’elle n’était qu’un acteur absorbé par ce qu’elle faisait, elle deviendra soudainement consciente d’elle-même et s’autocritiquera” (Taylor 1985, 67, souligné par nous). J’ai ailleurs (Lehtinen 1995) appelé cette honte “la honte de l’aristocrate” et décrit comment “la honte de l’opprimé”, de la personne socialement subordonnée – une honte qui est plus envahissante et dispositionnelle, “une domination sévère exercée sur votre estime de soi” (Bartky 1990, 22) – n’est pas prise en compte, et souvent n’est pas considérée comme “la honte proprement dite”, dans les modèles prédominants de la honte.

*Author refers to Gabriele Taylor, Pride, shame, and guilt: Emotions of self-assessment, Oxford : Clarendon Press, Oxford,1985

Ullaliina Lehtinen, “How Does One Know What Shame Is? Epistemology, Emotions, and Forms of Life in Juxtaposition” in Hypatia, vol. 13, no. 1, 1998, pp. 56–77
JSTORwww.jstor.org/stable/3810607

A.

Androcentric renderings of women’s shame by Ullaliina Lehtinen

The women in the audience could, by my display of the photo*, empathically recognize and understand-that is, know that what happened to this particular woman could, in principle, happen to any woman, anytime, anywhere. They immediately (some would say “intuitively”‘) understood what was at stake in this woman’s case. The French woman was trapped in a no-win situation, a situation often described as “Damned you if you do and damned if you don’t”; or once the posse is on, or the hounds are loose, there is no way out but to endure it. These women knew-through myriad repeated, minor, and often semiconsciously perceived incidents in their lives as women-that in a situation like the one in Chartres, you are left totally at the mercy of the crowd, of mass opinion, at the whim of the moment. Anything might happen to you, and you are in no position to alter a single thing. (A very influential father, brother, husband might save you, but there is no guarantee, because when patriarchy itself is threatened or gloriously celebrating, individuals do not count.) So the best thing to do is often to be as passive as possible, not to excite any further blows.
Foot note :
The myth of “female passivity” comes to mind here. Battered women are believed passively to “accept” their beatings. Similarly, in media it is often rendered “incomprehensible” that they have not left the man in question. Only from a gender- problematized perspective, in which “female passivity” is interpreted as a sometimes highly instrumental and thus “rational” and deliberate attitude of the subordinated, can the situation be understood and the women’s behavior deemed intelligible (which does not entail recommending that women tolerate the situation). The concepts “incomprehensible” and “unintelligible,” as used here, are imbued with normativity, and do not solely describe an epistemic failure. Indeed, many androcentric renderings of the problem, while explicitly stating that the women’s behavior is “incomprehensible,” implicitly do offer “a comprehension”: these women (all women?) are masochists and altogether lack agency.

Les femmes de l’assistance ont pu, en voyant la photo*, reconnaître et comprendre par empathie – c’est-à-dire savoir que ce qui est arrivé à cette femme en particulier pourrait, en principe, arriver à n’importe quelle femme, n’importe quand, n’importe où. Elles ont immédiatement (certains diraient “intuitivement”‘) compris ce qui était en jeu dans le cas de cette femme. La Française était prise au piège dans une situation sans issue, une situation souvent décrite comme “Foutu si vous le faites et foutu si vous ne le faites pas” ; ou encore, une fois que le dispositif est en place, ou que les chiens sont lâchés, il n’y a pas d’autre issue que de subir. Ces femmes savaient, grâce à une myriade d’incidents répétés, mineurs et souvent perçus de manière semi-consciente dans leur vie de femmes, que dans une situation comme celle de Chartres, vous êtes totalement à la merci de la foule, de l’opinion publique, du caprice du moment. Tout peut vous arriver, et vous n’êtes pas en mesure de changer quoi que ce soit. (Un père, un frère, un mari très influent pourrait vous sauver, mais il n’y a aucune garantie, car lorsque le patriarcat lui-même est menacé ou célébré glorieusement, les individus ne comptent pas). La meilleure chose à faire est donc souvent d’être aussi passive que possible, de ne pas exciter de nouveaux coups.
Note de bas de page :
Le mythe de la “passivité féminine” vient ici à l’esprit. On croit que les femmes battues “acceptent” passivement leurs coups. De même, dans les médias, on rend souvent “incompréhensible” le fait qu’elles n’aient pas quitté l’homme en question. Ce n’est que dans une perspective de problématisation du genre, dans laquelle la “passivité féminine” est interprétée comme une attitude parfois très instrumentale et donc “rationnelle” et délibérée de la subordonnée, que la situation peut être comprise et le comportement des femmes jugé intelligible (ce qui n’implique pas de recommander aux femmes de tolérer la situation). Les concepts “incompréhensible” et “inintelligible”, tels qu’ils sont utilisés ici, sont imprégnés de normativité et ne décrivent pas uniquement un échec épistémique. En effet, de nombreuses interprétations androcentriques du problème, tout en déclarant explicitement que le comportement des femmes est ” incompréhensible “, offrent implicitement ” une compréhension ” : ces femmes (toutes les femmes ?) sont masochistes et manquent totalement d’agentivité.

*Author refers to the Robert Capa’s picture of “La Tondue de Chartres

Ullaliina Lehtinen, “How Does One Know What Shame Is? Epistemology, Emotions, and Forms of Life in Juxtaposition” in Hypatia, vol. 13, no. 1, 1998, pp. 56–77
JSTORwww.jstor.org/stable/3810607

S.

Shame feelings of the subordinate are not salutary by Ullaliina Lehtinen

The abstract, purportedly universal agent-the Everyman of moral philosophers like John Rawls (1971) and Gabriele Taylor (1985)-who feels shame is, however, actually not so generic. Instead he (sic!) turns out to be an agent both specific and quite privileged, who “has escaped the characteristic sorts of psychological oppression on which modem hierarchies of class, race, and gender rely so heavily” (Bartky 1990, 97). For such an agent, shame, an episodic adverse assessment of self, is like a sudden “blip across the face of an otherwise undisturbed consciousness” (1990, 96). For this individual, shame, although both painful and unpleasant, can form an occasion for moral reaffirmation; can be salutary; can, as Bartky writes, “mark a recommitment to principles” (1990, 96).12 For the socially subordinate individual, on the other hand, who has partly internalized the low evaluation of herself or himself, of “people of her or his kind,” “shame is not so much a particular feeling or emotion … as a pervasive affective attunement to the social environment” (Bartky 1990, 85, emphasis added). The episodic experiences, the particular feelings of shame of the subordinate are more seldom salutary than they are for the privileged individual. They often breed a stagnant self-obsession; they are unconstructive and self-destructive; and they function as confirmations of what the agent knew all along-that she or he was a person of lesser worth.

L’agent abstrait, prétendument universel – l’homme de la rue des philosophes moraux comme John Rawls (1971) et Gabriele Taylor (1985) – qui ressent de la honte n’est cependant pas si générique. Au contraire, il (sic !) s’avère être un agent à la fois spécifique et privilégié, qui “a échappé aux types caractéristiques d’oppression psychologique sur lesquels les hiérarchies modernes de classe, de race et de genre reposent si lourdement” (Bartky 1990, 97). Pour un tel agent, la honte, une évaluation épisodique négative de soi, est comme un soudain “blip sur le visage d’une conscience autrement non perturbée” (1990, 96). Pour cet individu, la honte, bien que douloureuse et désagréable, peut être l’occasion d’une réaffirmation morale ; elle peut être salutaire ; elle peut, comme l’écrit Bartky, “marquer un réengagement envers les principes” (1990, 96). En revanche, pour l’individu socialement subordonné, qui a partiellement intériorisé la faible évaluation qu’il a de lui-même, des “gens de son espèce”, “la honte n’est pas tant un sentiment ou une émotion particulière… qu’une syntonie affective omniprésente avec l’environnement social” (Bartky 1990, 85, souligné par nous). Les expériences épisodiques, les sentiments particuliers de honte du subordonné sont plus rarement salutaires qu’ils ne le sont pour l’individu privilégié. Ils alimentent souvent une obsession stagnante de soi ; ils sont non constructifs et autodestructeurs ; et ils fonctionnent comme des confirmations de ce que l’agent savait depuis le début – qu’il ou elle était une personne de moindre valeur.

Ullaliina Lehtinen, “How Does One Know What Shame Is? Epistemology, Emotions, and Forms of Life in Juxtaposition” in Hypatia, vol. 13, no. 1, 1998, pp. 56–77
JSTOR, www.jstor.org/stable/3810607

D.

Deep difference between Shame and Guilt by Bernard Williams

Yet we have another word, “guilt“, for which the Greeks had no direct equivalent. This determines for us another concept, and perhaps a distinct experience. Some people think that this difference between ourselves and the Greeks is ethically very im portant. We must ask whether this is so. First we have to consider how shame and guilt are, in our conception of things, related to one another. The mere fact that we have the two words does not, in itself, imply that there is any great psychological difference between shame and guilt. It might merely be that we set up an extra verbal marker within one and the same psychological field, in order to pick out some particular applications of what would otherwise be shame – its application to one’s own actions and omissions, perhaps. This might be so, but I do not think that in fact it is. The distinction between shame and guilt goes deeper than this, and there are some real psychological differences between them. The most primitive experiences of shame are connected with sight and being seen, but it has been interestingly suggested that guilt is rooted in hearing, the sound in oneself of the voice of judgement; it is the moral sentiment of the word.

Bernard A.O. Williams, Shame and necessity, University of California Press, Los Angeles, 1993, p. 88 – 89

Cependant, nous employons un autre mot, celui de culpabilité, pour lequel les Grecs n’offrent pas d’équivalent direct. C’est pour nous un autre concept et, peut-être, une autre expérience. D’aucuns pensent que cette différence entre nous et les Grecs est éthiquement très importante. On doit se demander si c’est bien le cas. D’abord il faut voir comment la honte et la culpabilité sont, dans notre vision des choses, liées l’une à l’autre. Le simple fait que nous ayons les deux mots n’implique pas, par lui-même, qu’il y ait une grande différence psychologique entre la honte et la culpabilité. Cela pourrait simplement signifier que nous disposons d’un marqueur verbal supplémentaire à l’intérieur d’un seul et même champ psychologique, afin de spécifier certaines situations particulières au sein de ce qui, globalement, ressortit à la honte – les cas peut-être où l’individu est renvoyé à ses propres actions et à ses propres défaillances. Il pourrait en être ainsi, mais telle n’est pas mon opinion. La distinction entre honte et culpabilité va plus profond que cela, et il y a des différences psychologiques réelles entre ces deux sentiments. Les expériences les plus primitives de la honte sont liées au fait de voir et d’être vu, tandis qu’on a suggéré, non sans pertinence, que le sentiment de culpabilité prendrait sa source dans le fait d’entendre en soi-même la voix du jugement.

Bernard A.O. Williams, La honte et la nécessité (1993), PUF, Paris, 1997, p. 123
M.

Moral can do without shame by Ruwen Ogien

Today, some philosophers would liketo reconstruct an ethic of shame inspired by the ancient Greeks. The future of this attempt does not seem promising to me at all. I do not believe in the return of shame as a feeling of moral importance or value. We can do without shame, at least from a moral point of view.

Certains philosophes voudraient, aujourd’hui, reconstruire une éthique de la honte inspirée des anciens Grecs. L’avenir de cette tentative ne me paraît pas du tout prometteur. Je ne crois pas au retour de la honte en tant que sentiment ayant une importance ou une valeur morale. Nous pouvons parfaitement nous passer de la honte, du point de vue moral tout au moins.

Ruwen Ogien, La honte est-elle immorale ?, Bayard, Paris, 2002, p. 162

S.

Shame : incoherent attitude towards responsibility by Ruwen Ogien

I have put forward a conception of shame mainly based on the idea that the most characteristic element in shame is an incoherent attitude towards responsibility. The fact that, in shame, we blame ourselves for things that do not depend on us, as if we were responsible for them, has been abundantly emphasized, illustrated and criticized. There is probably not a single study of shame where the author forgets to give some comical examples. One can be ashamed of being too short, too fat, too hairy, of having received a flowerpot on the head by coincidence, of having been assaulted by a drunkard, of having a father who sings in the shower, etc.

La conception de la honte que j’ai avancée s’appuie principalement sur l’idée que, dans la honte, l’élément le plus caractéristique est une attitude incohérente à l’égard de la responsabilité. Le fait que, dans la honte, nous nous blâmons pour des choses qui ne dépendent pas de nous, comme si nous en étions responsables, a été abondamment souligné, illustré et critiqué. Il n’y a probablement pas une seule étude de la honte où l’auteur oublie de donner quelques exemples cocasses. On peut avoir honte d’être trop petit, trop gros, trop poilu, d’avoir reçu un pot de fleurs sur la tête par hasard, d’avoir été agressé par un ivrogne, d’avoir un père qui chante sous la douche, etc.

Ruwen Ogien, La honte est-elle immorale ?, Bayard, Paris, 2002, p. 160

A.

Antisemite represses the shame by Jean-Pierre Martin

We may imagine that the antisemite will have truly overcome self-shame. To the point that it cannot return, and that the antisemitic delirium will be made possible by this definitive repression, aggregating the individual to the shaming group and thus embarking him for life in the arbi traire of shameless stupidity. This would explain the constancy of the antisemite, his inability to deny himself. [..] The antisemite thus seems to be provided with a miraculous antidote to the historical shame that embraces us.

On pourrait alors imaginer que l’antisémite aura véritablement terrassé la honte de soi. Au point qu’elle ne pourra faire retour, et que le délire antisémite sera rendu possible par ce refoulement définitif, agrégeant l’individu au groupe honnisseur et l’embarquant ainsi pour la vie dans l’arbitraire d’une bêtise éhontée. Ce qui expliquerait la constance de l’antisémite, son incapacité à se renier. [..] L’antisémite semble ainsi pourvu d’un antidote miraculeux contre la honte historique qui nous étreint.

Jean-Pierre MartinLa Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 208-209

P.

Pierre Seel got out of the shame by Jean-Pierre Martin

For years, Pierre Seel, like many others, remained silent. It was not until the abolition of the Petainist law on the repression of homosexuality, forty years later, on August 4, 1982, under the impetus of Robert Badinter, that Pierre Seel decided to get out of the shadows. The title of his book clearly marks, by the way he affirms his name and publishes it – Moi, Pierre Seel (mimicking the Moi, Pierre Rivière of Foucault‘s book) -, this will to take public opinion as witness, like a shameless criminal. The long-shamed victim has finally lifted the secret.

Pendant des années, Pierre Seel, comme bien d’autres, s’est tu. Il faudra attendre l’abolition de la loi pétainiste sur la répression de l’homosexualité, quarante ans après, le 4 août 1982, sous l’impulsion de Robert Badinter : cette année-là précisé ment, Pierre Seel décide de sortir de l’ombre. Le titre de son livre marque bien, par la façon d’affirmer le nom et de le publier – Moi, Pierre Seel (mimant le Moi, Pierre Rivière du texte présenté par Foucault) -, cette volonté de prendre à témoin, tel un criminel éhonté, l’opinion publique. La victime longtemps honteuse a enfin levé le secret.

Jean-Pierre MartinLa Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 229

T.

The hearing and the shame are the same thing by Pascal Quignard

Hearing and shame are twins. In the Bible, in the Genesis account, anthropomorph nudity and the hearing of “the sound of His footsteps” occur at the same time.
After having eaten the tree that denudes’ fruit, the first man and the first woman, at the same time, hear the sound of Yahweh-Elohim walking in the garden in the breeze of the day and see that they are naked and take refuge to hide their bodies behind the leaves of the tree that clothes.
Together arrive the soundy trouble and the sexual shame in the Eden.
The vision and the nudity, the hearing and the shame are the same thing.
To see and to hear are the same instant and this instant is immediately the end of the Paradise.

Audition et honte sont jumelles. Dans la Bible, lors du récit de la Genèse, arrivent en même temps la nudité anthropomorphe et l’audition du «bruit de Ses pas ».
Après avoir mangé le fruit de l’arbre qui dénude, le premier homme et la première femme, en même temps, entendent le bruit de Yahvé-Élohim qui se promène dans le jardin à la brise du jour et voient qu’ils sont nus et se réfugient pour dissimuler leurs corps derrière les feuilles de l’arbre qui vêt.
C’est ensemble qu’arrivent dans l’Éden la guette sonore et la honte sexuelle.
La vision et la nudité, l’audition et la honte sont la même chose.
Voir et entendre sont le même instant et cet instant est immédiatement la fin du Paradis.

Pascal Quignard, La Haine de la musique, Gallimard “Folio”, Paris, 1996, p.203

W.

What is shameful costs the most to say by Jean-Jacques Rousseau

What costs the most to say is not what is criminal , but what is ridiculous and shameful.

Our own translation from Jean-Jacques Rousseau.
Find the english book here (The Confessions of Jean-Jacques Rousseau) , which the translation seems too interprative to us.

Ce n’est pas ce qui est criminel qui coûte le plus à dire, c’est ce qui est ridicule et honteux.

Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions (1782), Ebook, p. 17

G.

Glory and shame by René Descartes

66. Vainglory and shame
Further, a good or evil that is or has been in us produces vainglory or shame respectively, when we think of it in terms of the opinion that others may have of it.

René Descartes, Passions of the soul (1646)

Art. 66. La gloire et la honte.
De plus, le bien qui est ou qui a été en nous, étant rapporté à l’opinion que les autres en
peuvent avoir, excite en nous de la gloire, et le mal, de la honte.

René Descartes, Les passions de l’âme (1646), GF Flammarion, Paris, 1996, p. 140
S.

Shame of homosexuality and general shame by Jean-Pierre Martin

Is the internalized shame of homosexuality not the specific manifestation of a more general shame towards any form of sexuality as an exacerbated feeling of a body delivered in spite of itself to the other – irruption of a hitherto unknown drive, discovery of the other inside oneself ?

La honte intériorisée de l’homosexualité n’est-elle pas la manifestation spécifique d’une honte plus générale à l’égard de toute forme de sexualité comme sentiment exacerbé d’un corps livré malgré lui à l’autre – irruption d’une pulsion inconnue jusqu’alors, découverte de l’autre en soi ?

Jean-Pierre MartinLa Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 244

S.

Shame is existential and political by Jean-Pierre Martin

Once again we see that the feeling of shame is both existential and political. The shame is the internalized look of the other. History has imprinted on it pink triangles for a long time to go.

On le vérifie à nouveau: le sentiment de honte est tout à la fois existentiel et politique. Il est le regard de l’autre intériorisé. L’Histoire lui a imprimé pour longtemps des triangles roses.

Jean-Pierre Martin, La Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 245

S.

Shame is like literature by Jean-Pierre Martin

Perhaps a writer is that : someone who looks differently, after having experienced the razor’s bite on his head. Decidedly, the shame that is written joins the author’s fantasy, to the point of merging with it. She frees herself, opens the book, and never closes it again. Her intelligence is literary, her outrage, artistic, her trouble, restorative. She is like literature itself: she makes you more lucid.

Peut-être est-ce cela, un écrivain: quelqu’un qui regarde autrement, après avoir connu la morsure du rasoir sur la tête. Décidément, la honte qui s’écrit rejoint le fantasme de l’auteur, au point de se confondre avec lui. Elle se délivre, ouvre le livre, et ne le referme jamais. Son intelligence est litté raire, son outrage, artistique, son trouble, répara teur. Elle est comme la littérature elle-même: elle rend plus lucide.

Jean-Pierre Martin, La Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 337

S.

Shame strikes the incarnation by Sylvie Sesé-Léger

Wasn’t shame, previously, sufficient in itself as a sanction for real or imaginary crime? Shame strikes the incarnation, the body of the subject who “blushes with shame”, exhibiting without possible escape the mark of infamy inscribed with a red-hot iron. Like the scarlet letter worn on the woman’s dress…. To the point of having wished to die, to disappear from the dishonorable scene by entering under ground.


La honte, antérieurement, ne se suffisait-elle pas à elle-même comme sanction du crime réel ou imaginaire ? La honte frappe l’incarnation, le corps du sujet qui « rougit de honte », exhibant sans échappatoire possible la marque d’infamie inscrite au fer rouge. Comme la lettre écarlate portée sur sa robe par la femme…. Au point d’avoir désiré mourir, disparaître de la scène déshonorante en entrant sous terre.

Sylvie Sesé-Léger, « « J’ai honte d’avoir honte » », Essaim, 2018/2 (n° 41), p. 43-50
DOI : 10.3917/ess.041.0043
URL : https://www.cairn.info/revue-essaim-2018-2-page-43.htm

S.

Shame as a psychoanalysis function by Frédéric Gros

This is how you were able to ashame me, ashamed of my academic discourse, ashamed of having let people think things were simple and of having proclaimed that obscurity was always the coward’s rhetoric. Shame to have received with pleasure this “compliment” from listeners: “thank you, thank you, it was wonderfully clear; we understood everything, listening to you makes us feel intelligent”. Is there nothing worse than to inspire this, I mean: if it is subversive and real, shouldn’t teaching make everyone feel stupid?


Shame. I come back with you to this affect, whose lapidary evocation frames the last lesson of your 1970 seminar – you know, the seminar of the four speeches, the ’68 assessment, the aftermath of the Vincennes student’s “meeting”, your political seminar. The sending of your last sentence, like a click of heels, stopped me for a long time: the idea that after all, if there is a function of psychoanalysis, it would be to make us ashamed – and I retain from this proposal enough to worry our time, which aims at the emancipation of shame at all costs, its enraged overcoming.


And certainly, one cannot but be caught in this first evidence, this first appreciation: shame, whether it is “moral” (I mean confused with guilt), social (shame of being poor) or post-traumatic (shame of having lived what I have lived, the persistent echo of the trauma in the existence) is a suffering that blocks the becomings, that encloses the subject in and on itself, that forces him to silently dwell on his uneasiness, that makes him falter, that disintegrates and empties. From this shame, one can only demand to be delivered, so much it condemns to silent sufferings, diminishes the existence, exacerbates the self-hatred, curls up the vital affirmation.


An immense part of the modern ethos has been played in the furious denunciation of shame. Already Spinoza defined it as that “sadness” which is born from seeing “one’s actions despised by another”. Nietzsche will see it as the human evil par excellence. So, the sequence of The Gay Science: “Who do you call evil? He who always wants to shame. – What is more human? To spare one’s neighbor shame. How do we recognize real freedom? By not being ashamed of oneself.” Or Zarathustra: “Shame, shame, shame – that is the history of man.”


C’est ainsi que vous avez pu me faire honte, honte à moi de mon discours universitaire, honte d’avoir laissé penser à ce point que les choses étaient simples et d’avoir proclamé que l’obscurité était toujours la rhétorique du lâche. Honte d’avoir reçu avec plaisir ce « compliment » d’auditeurs : « merci, merci, c’était merveilleusement clair; nous avons tout compris, à vous écouter on se sent intelligent ». N’y a-t-il rien de pire que d’inspirer cela, je veux dire : s’il est subversif et réel, l’enseignement ne doit-il pas faire sentir à chacun sa bêtise?

Honte. Je reviens avec vous sur cet affect, dont l’évocation lapidaire encadre la dernière leçon de votre séminaire de 1970 -vous savez bien, le séminaire des quatre discours, du bilan 68, de l’après « rencontre » des étudiants de Vincennes, votre séminaire politique. C’est l’envoi de votre dernière phrase, comme un claquement de talons, qui m’a longtemps arrêté : l’idée qu’après tout, s’il y a une fonction de la psychanalyse, ce serait celle de nous faire honte – et je retiens de cette proposition assez pour inquiéter notre époque, elle qui vise l’affranchissement à tout prix de la honte, son dépassement enragé.

Et certes, on ne peut qu’être pris dans cette première évidence, cette première appréciation: la honte, qu’elle soit « morale » (je veux dire confondue avec la culpabilité), sociale (honte d’être pauvre) ou post-traumatique (honte d’avoir vécu ce que j’ai vécu, le persistant écho du traumatisme dans l’existence) est une souffrance qui bloque les devenirs, qui renferme le sujet dans et sur lui-même, le contraint à ressasser silencieusement son mal-être, le fait vaciller, le délite et le vide. De cette honte, on ne peut qu’exiger d’être délivré, tant elle condamne à des souffrances silencieuses, diminue l’existence, exacerbe la haine de soi, recroqueville l’affirmation vitale.

Une immense partie de l’êthos moderne s’est jouée dans la dénonciation furieuse de la honte. Déjà Spinoza la définissait comme cette «tristesse » qui naît de voir « ses actions méprisées par un autre ». Nietzsche y verra le mal humain par excellence. Soit la séquence du Gai savoir: « Qui appelles-tu mauvais ? Celui qui toujours veut faire honte. – Qu’y a-t-il de plus humain? Épargner à son prochain la honte. À quoi reconnaît-on la liberté réelle ? Au fait de ne plus avoir honte de soi-même. » Ou encore Zarathoustra: «Honte, honte, honte – c’est là l’histoire de l’homme ».

Coll. réuni par Laurie Laufer, Frederic Gros, “J’écris par-delà toute communication raisonnablement envisageable” in Lettres à Lacan, Thierry Marchaisse Edition, Paris, 2018, p. 181-182

L.

Lacan, Metonymy and Missing Objects by Gilbert Diatkine

Why does Lacan call those objects that are missing from the Other “metonymic”? And what is the relationship between metonymy conceived in this way and condensation? A metonymy is a figure of speech in which a container is represented by its content. The figure of speech that would best correspond to the object missing from the Other would be synecdoche, where the part represents the whole. But, on the condition that we consider synecdoche as a variety of metonymy, the relation to the missing object of the Other can be qualified as “metonymic”. As for the link with condensation, it seems to come only from Jakobson, who had classified condensation on the side of synecdoche.

Pourquoi Lacan appelle-t-il ” métonymiques ” les objets qui manquent à l’Autre ? Et quel est le rapport entre la métonymie conçue de cette façon et la condensation ? Une métonymie est une figure de style dans laquelle un contenant est représenté par son contenu. La figure de style qui correspondrait le mieux à l’objet manquant à l’Autre serait la synecdoque, où la partie représente le tout. Mais, à condition de considérer la synecdoque comme une variété de métonymie, le rapport à l’objet manquant de l’Autre peut être qualifié de ” métonymique “. Quant au lien avec la condensation, il ne semble venir que de Jakobson, qui avait classé la condensation du côté de la synecdoque.

Gilbert Diatkine, « Freud, Lacan, Green et le langage », dans : François Richard éd., Autour de l’œuvre d’André Green. Enjeux pour une psychanalyse contemporaine. Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, « Hors collection », 2005, p. 259-286.
DOI : 10.3917/puf.rich.2005.01.0259.
URL : https://www.cairn.info/autour-de-l-oeuvre-d-andre-green–9782130546429-page-259.htm

M.

My duty is to lie by Vladimir Jankelevitch

[In a 1978 INA archive, the philosopher evokes an example to oppose Kant]. You shelter a Jew or a Resistance fighter in your attic. The Gestapo, who are looking for him, interrogate you. Will you tell the truth? Will you (which would be the same thing) refuse to answer? Of course not! Any man of honor, any man of heart, and even any man of duty, will feel not only authorized but obliged to lie. […] My duty is to lie. This lie is a deeper, more general truth, which goes further. […] I think , talking to some people, lying is a duty.

Vladimir Jankelevitch, Traité des Vertus II, Les Vertus et l’Amour (1970), Folio Essais, Paris, 2011

[Dans une archive INA de 1978. Le philosophe évoque le même exemple pour s’opposer à Kant.] Vous abritez un Juif ou un Résistant dans votre grenier. La Gestapo, qui le cherche, vous interroge. Allez-vous dire la vérité ? Allez-vous (ce qui reviendrait au même) refuser de répondre ? Bien sûr que non ! Tout homme d’honneur, tout homme de cœur, et même tout homme de devoir, se sentira non seulement autorisé mais tenu de mentir. […] Mon devoir est de mentir. Ce mensonge, c’est une vérité plus profonde, plus générale, qui va plus loin. […] Je pense qu’avec certaines personnes le mensonge est un devoir.

Vladimir Jankélévitch, Traité des Vertus II, Les Vertus et l’Amour (1970), Folio Essais, Paris, 2011
I.

I no longer believe in my neurotica by Sigmund Freud

Let me tell you straight away the great secret which has been slowly dawning on me in recent months. I no longer believe in my neurotica. That is hardly intelligible without an explanation; you yourself found what I told you credible. So I shall start at the beginning and tell you the whole story of how the reasons for rejecting it arose. The first group of factors were the continual disappointment of my attempts to bring my analyses to a real conclusion, the running away of people who for a time had seemed my most favourably inclined patients, the lack of the complete success on which I had counted, and the possibility of explaining my partial successes in other, familiar, ways. Then there was the astonishing thing that in every case . . . blame was laid on perverse acts by the father, and realization of the unexpected frequency of hysteria, in every case of which the same thing applied, though it was hardly credible that perverted acts against children were so general*.

Sigmund Freud, The Origins of Psycho-analysis. Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes: 1887–1902, Edited by Marie Bonaparte, Anna Freud, Ernst Kris. Authorised translation by Eric Mosbacher and James Strachey. Imago Publishing Co. Ltd., London, 1954, p.216

*Footnote : Freud’s attention had for months past been directed to the study of infantile
phantasy; he had studied the dynamic function of phantasy and gained lasting insights into this field. See pp. 204 and 207 and Letter 62 sqq. He had drawn near to the Oedipus complex, in which he recognized the aggressive impulses of children directed against their parents, but had still remained faithful to his belief in the reality of the seduction scenes. It seems reasonable to assume that it was only the self-analysis of this summer that made possible rejection of the seduction hypothesis.

Footnote by James Strachey

Il faut que je te confie tout de suite le grand secret qui, au cours de ces derniers mois, s’est lentement révélé. Je ne crois plus à ma neurotica (théorie des névroses), ce qui ne saurait être compris sans explication ; tu avais toi-même trouvé plausible ce que je t’avais dit. Je vais donc commencer par le commencement et t’exposer la façon dont se sont présentés les motifs de ne plus y croire. Il y eut d’abord les déceptions répétées que je subis lors de mes tentatives pour pousser mes analyses jusqu’à leur véritable achèvement, la fuite des gens dont le cas semblait le mieux se prêter à ce traitement (la psychanalyse), l’absence du succès total que j’escomptais et la possibilité de m’expliquer autrement, plus simplement, ces succès partiels, tout cela constituant un premier groupe de raisons. Puis, aussi la surprise de constater que, dans chacun des cas, il fallait accuser le père , et ceci sans exclure le mien, de perversion, la notion de la fréquence inattendue de l’hystérie où se retrouve chaque fois la même cause déterminante, alors qu’une telle généralisation des actes pervers commis envers des enfants semblait peu croyable.

Sigmund Freud, “Lettre du 21 septembre 1897” in Lettres à Wilhelm Fliess, 1887-1904, PUF, Paris, 2015
A.

Androgynous as a term of insult by Plato

In the first place you have to understand the nature of our human anatomy and what it has undergone. Once upon a time our anatomy was quite different from what it is now. In the first place there were not merely two sexes as there are now, male and female, but three, and the third was a combination of the other two. This sex itself has disappeared but its name, androgynous, survives. At that time the androgynous sex was distinct in form and name, having physical features from both the male and the female, but only the name now exists, and that as a term of insult.

Plato, The Symposium, Trans. M.C. Howatson, Cambridge Univeristy Press, 2008, p.22

Mais, d’abord, il vous faut apprendre ce qu’était la nature de l’être humain et ce qui lui est arrivé. Au temps jadis, notre nature n’était pas la même qu’aujourd’hui, mais elle était d’un genre différent. Oui, et premièrement, il y avait trois catégories d’êtres humains et non pas deux comme maintenant, à savoir le mâle et la femelle. Mais il en existait encore une troisième qui participait des deux autres, dont le nom subsiste aujourd’hui, mais qui, elle, a disparu. En ce temps-là en effet il y avait l’androgyne, un genre distinct qui, pour le nom comme pour la forme, faisait la synthèse des deux autres, le mâle et la femelle. Aujourd’hui, cette catégorie n’existe plus, et il n’en reste qu’un nom tenu pour infamant

Platon, Le Banquet (385 – 370 av. J.C.), Trad. Luc Brisson, GF Flammarion, Paris, 2016, p.114-115
I.

Interest in what is true ceases as it guarantees less pleasure by Friedrich Nietzsche

#251 The Future of Science – To him who works and seeks in her, Science gives much pleasure,— to him who learns her facts, very little. But as all important truths of science must gradually become commonplace and everyday matters, even this small amount of pleasure ceases, just as we have long ceased to take pleasure in learning the admirable multiplication table. Now if Science goes on giving less pleasure in herself, and always takes more pleasure in throwing suspicion on the consolations of metaphysics, religion and art, that greatest of all sources of pleasure, to which mankind owes almost its whole humanity, becomes impoverished. Therefore a higher culture must give man a double brain, two brain-chambers, so to speak, one to feel science and the other to feel non-science, which can lie side by side, without confusion, divisible, exclusive; this is a necessity of health. In one part lies the source of strength, in the other lies the regulator; it must be heated with illusions, onesidednesses, passions; and the malicious and dangerous consequences of overheating must be averted by the help of conscious Science. If this necessity of the higher culture is not satisfied, the further course of human development can almost certainly be foretold : the interest in what is true ceases as it guarantees less pleasure; illusion, error, and imagination reconquer step by step the ancient territory, because they are united to pleasure; the ruin of science: the relapse into barbarism is the next result; mankind must begin to weave its web afresh after having, like Penelope, destroyed it during the night. But who will assure us that it will always find the necessary strength for this?

Friedrich Nietzsche, Human All Too Human – A book for free spirits – Part 1, Translated by Helen Zimmern, London, 1910, #251, p. 232 – 233

#251 Avenir de la science – La science donne à celui qui y consacre son travail et ses recherches beaucoup de satisfaction, à celui qui en apprend les résultats, fort peu. Mais comme peu à peu toutes les vérités importantes de la science deviennent ordinaires et communes, même ce peu de satisfaction cesse d’exister : de même que nous avons depuis longtemps cessé de prendre plaisir à connaître l’admirable Deux fois deux font quatre. Or, si la science procure par elle-même toujours de moins en moins de plaisir, et en ôte toujours de plus en plus, en rendant suspects la métaphysique, la religion et l’art consolateurs : il en résulte que se tarit cette grande source du plaisir, à laquelle l’homme doit presque toute son humanité. C’est pourquoi une culture supérieure doit donner à l’homme un cerveau double, quelque chose comme deux compartiments du cerveau, pour sentir, d’un côté, la science, de l’autre, ce qui n’est pas la science : existant côte à côte, sans confusion, séparables, étanches : c’est là une condition de santé. Dans un domaine est la source de force, dans l’autre le régulateur : les illusions, les préjugés, les passions doivent servir à échauffer, l’aide de la science qui connaît doit servir à éviter les conséquences mauvaises et dangereuses d’une surexcitation. — Si l’on ne satisfait point à cette condition de la culture supérieure, on peut prédire presque avec certitude le cours ultérieur de l’évolution humaine : l’intérêt pris à la vérité cessera à mesure qu’elle garantira moins de plaisir ; l’illusion, l’erreur, la fantaisie, reconquerront pas à pas, parce qu’il s’y attache du plaisir, leur territoire auparavant occupé : la ruine des sciences, la rechute dans la barbarie est la conséquence prochaine ; de nouveau l’humanité devra recommencer à tisser sa toile, après l’avoir, comme Pénélope, détruite pendant la nuit. Mais qui nous est garant qu’elle en retrouvera toujours la force ?

Friedrich Nietzsche, Humain Trop Humain (première partie), Trad. A.-M. Desrousseaux, Société du Mercure de France, 1906, #251, p.278-279
T.

The psychoanalyst is analyst with what he is by Laurie Laufer

Obviously, the analyst cannot be in overhang from his singular position, he is analyst with what he is rather than than with what he knows. That said, “the turn of the screw in advance” would come from that he is neighbouring his own sexual enigma, his own neurotica. Doing so, the analyst would be trans-sexual, traversed unceasingly by a desire to know, much more than a knowledge, because the desire to know is a theoretical bet, not a theoretical knowledge, and as a bet, it would engage unceasingly the subjectivity of the analyst himself.

À l’évidence, l’analyste ne peut pas être en surplomb de sa position singulière, il est analyste avec ce qu’il est davantage qu’avec ce qu’il sait. Cela dit, « le tour de vis d’avance » viendrait de ce qu’il côtoie sa propre énigme sexuelle, sa propre neurotica. En cela l’analyste serait trans-sexuel, traversé sans cesse par un désir de savoir, bien plus qu’un savoir, car le désir de savoir est un pari théorique, non un savoir théorique, et en tant que pari, il engagerait sans cesse la subjectivité de l’analyste lui-même.

Laurie LauferMurmures de l’art la psychanalyse – Impressions analytiques, Hermann, Paris, 2021, p. 233

T.

The psychoanalyst is on the margin by Laurie Laufer

The position of the psychoanalyst is to be on the margin, on the margin of the current, official, normative discourses, trying to support the speaking subject’s desire, which means a subject who constantly escapes his own word.

La position du psychanalyste est d’être à la marge, à la marge des discours courants, officiels, normatifs et de tenter de soutenir le désir d’un sujet parlant, c’est-à-dire un sujet qui échappe sans cesse à sa propre parole.

Laurie LauferMurmures de l’art la psychanalyse – Impressions analytiques, Hermann, Paris, 2021, p. 311

Here, Laufer discusses the Simone De Beauvoir view developed in Les Mandarins.

T.

The saltimbanc comes from hell by Laurie Laufer

The entertainer/saltimbanc is an enchanter in that he possesses a password, a shibboleth able to access to some of humanity’s trade secrets, only because he knows where he himself comes from: from hell.

Le saltimbanque est un enchanteur en ce qu’il possède un mot de passe, un schibboleth capable d’accéder à quelque secret de fabrication de l’humanité, mais parce qu’il sait d’où il vient, lui-même : de l’enfer.

Laurie Laufer, Murmures de l’art la psychanalyse – Impressions analytiques, Hermann, Paris, 2021, p. 108

Here, Laufer refers as much to the life and works of Romain Gary as the Psychonalyst position.

T.

Truth can only be half-told (mi-dire) by Jacques Lacan

It is also in that sense that, in Kant’s terms, the problem is raised of what a free man should do when one proposes to him all the jouissances if he denounces the enemy who the tyrant fears is disputing his jouissance. From the imperative that nothing pathetic 7 should dictate testimony, must we deduce that a free man ought to tell the tyrant the truth, even if that means delivering the enemy or rival into the tyrant’s hands by his truthfulness? The reservations sparked in all of us by Kant’s answer, which is affirmative, stem from the fact that the whole truth is what cannot be told. It is what
can only be told on the condition that one doesn’t push it to the edge, that one only half-tells (mi-dire) it.

THE LIMITS OF LOVE AND KNOWLEDGE, 1972-1973 THE SEMINAR OF JACQUES LACANTranslated by Bruce Fink

C’est aussi bien en quoi, dans les termes de Kant, le problème s’évoque de ce que doit faire l’homme libre quand on lui propose toutes les jouissances s’il dénonce l’ennemi dont le tyran redoute qu’il soit celui qui lui dispute la jouissance. De cet impératif que rien de ce qui est de l’ordre du pathique ne doit diriger le témoignage, faut-il déduire que l’homme libre doit dire la vérité au tyran, quitte à lui livrer par sa véracité l’ennemi, le rival? La réserve que nous inspire à tous la réponse de Kant, qui est affirmative, tient à ce que toute la vérité, c’est ce qui ne peut pas se dire. C’est ce qui ne peut se dire qu’à condition de ne la pas pousser jusqu’au bout, de ne faire que la mi-dire.

Jacques LacanEncore – Le Séminaire Livre XX (1972-1973), Seuil, 1975, p. 117-118
C.

Césaire: “Hitler is not dead” by Frantz Fanon

I Feel that I can still hear Césaire: “When I turn on my radio, when I hear that Negroes have been lynched in America, I say that we have been lied to: Hitler is not dead; when I turn on my radio, when I learn that Jews have been insulted, mistreated, persecuted, I say that we have been lied to: Hitler is not dead; when, finally, I turn on my radio and hear that in Africa forced labor has been inaugurated and legalized, I say that we have certainly been lied to: Hitler is not dead.” (FN : Quoted from memory – Discours Politiques of the election campaign of 1945, Fort-de-France.)

Frantz FanonBlack skin, White Masks, Tr. Charles Lam Markmann, Pluto Press, London, 1986, p. 90

Il nous semble encore entendre Césaire : « Quand je tourne le bouton de ma radio, que j’entends qu’en Amérique des nègres sont lynchés, je dis qu’on nous a menti: Hitler n’est pas mort; quand je tourne le bouton de ma radio, que j’apprends que des Juifs sont insultés, méprisés, pogromisés, je dis qu’on nous a menti: Hitler n’est pas mort; que je tourne enfin le bouton de ma radio et que j’apprenne qu’en Afrique le travail forcé est institué, légalisé, je dis que, véritablement, on nous a menti: Hitler n’est pas mort. » (NBP 10 : Cité de mémoire. – Discours politiques, Campagne électorale 1945, Fort-de-France.)

Frantz FanonPeau noire, Masques blancs (1952), Paris, Le Seul, 1971, p. 74
M.

My color shouldn’t be regarded as a flaw by Frantz Fanon

In no way should my color be regarded as a flaw. From the moment the Negro accepts the separation imposed by the European he has no further respite, and “is it not understandable that thenceforward he will try to elevate himself to the white man’s level? To elevate himself in the range of colors to which he attributes a kind of hierarchy?” We shall see that another solution is possible. It implies a restructuring of the world.

Frantz FanonBlack skin, White Masks, Tr. Charles Lam Markmann, Pluto Press, London, 1986, p. 81 – 82

En aucune façon ma couleur ne doit être ressentie comme une tare. A partir du moment où le nègre accepte le clivage imposé par l’Européen, il n’a plus de répit et, « dès lors, n’est-il pas compréhensible qu’il essaie de s’élever jusqu’au Blanc? S’élever dans la gamme des couleurs auxquelles il assigne une sorte de hiérarchie ³3 ? » Nous verrons qu’une autre solution est possible. Elle implique une restructuration du monde.

Frantz FanonPeau noire, Masques blancs (1952), Paris, Le Seul, 1971, p. 68

I.

Intelligence has never saved anyone by Frantz Fanon

What is there to say? Purely and simply this: When a bachelor of philosophy from the Antilles refuses to apply for certification as a teacher on the ground of his color, I say that philosophy has never saved anyone. When someone else strives and strains to prove to me that black men are as intelligent as white men, I say that intelligence has never saved anyone; and that is true, for, if philosophy and intelligence are invoked to proclaim the equality of men, they have also been employed to justify the extermination of men.

Frantz FanonBlack skin, White Masks, Tr. Charles Lam Markmann, Pluto Press, London, 1986, p. 28 – 29

Qu’est-ce à dire ? Tout simplement ceci : lorsqu’un Antillais licencié en philosophie déclare ne pas présenter l’agrégation, alléguant sa couleur, je dis que la philosophie n’a jamais sauvé personne. Quand un autre s’acharne à me prouver que les Noirs sont aussi intelligents que les Blancs, je dis : l’intelligence non plus n’a jamais sauvé personne, et cela est vrai, car si c’est au nom de l’intelligence et de la philosophie que l’on proclame l’égalité des hommes, c’est en leur nom aussi qu’on décide leur extermination.

Frantz FanonPeau noire, Masques blancs (1952), Paris, Le Seul, 1971, p. 24
T.

The black is not a man by Frantz Fanon

Why write this book? No one has asked me for it. Especially those to whom it is directed. Well? Well, I reply quite calmly that there are too many idiots in this world. And having said it, I have the burden of proving it.
Toward a new humanism. . . .
Understanding among men. . . .
Our colored brothers. . . .
Mankind, I believe in you. . . .
Race prejudice. . . .
To understand and to love. . . .
From all sides dozens and hundreds of pages assail me and try to impose their wills on me. But a single line would be enough. Supply a single answer and the color problem would be stripped of all its importance.
What does a man want?
What does the black man want?
At the risk of arousing the resentment of my colored brothers,
I will say that the black is not a man.
There is a zone of nonbeing, an extraordinarily sterile and arid region, an utterly naked declivity where an authentic upheaval can be born. In most cases, the black man lacks the advantage of being able to accomplish this descent into a real hell.

Frantz Fanon, Black skin, White Masks, Tr. Charles Lam Markmann, Pluto Press, London, 1986, p. 26 – 27

Pourquoi écrire cet ouvrage ? Personne ne m’en a prié. Surtout pas ceux à qui il s’adresse. Alors ? Alors, calmement, je réponds qu’il y a trop d’imbéciles sur cette terre. Et puisque je le dis, il s’agit de le prouver.
Vers un nouvel humanisme…
La compréhension des hommes…
Nos frères de couleur…
Je crois en toi, Homme…
Le préjugé de race…
Comprendre et aimer.
De partout m’assaillent et tentent de s’imposer à moi des dizaines et des centaines de pages. Pourtant, une seule ligne suffirait. Une seule réponse à fournir et le problème noir se dépouille de son sérieux.
Que veut l’homme ?
Que veut l’homme noir ?
Dussé-je encourir le ressentiment de mes frères de cou. leur, je dirai que le Noir n’est pas un homme.
Il y a une zone de non-être, une région extraordinairement stérile et aride, une rampe essentiellement dépouillée, d’où un authentique surgissement peut prendre naissance. Dans la majorité des cas, le Noir n’a pas le bénéfice de réaliser cette descente aux véritables Enfers.

Frantz Fanon, Peau noire, Masques blancs (1952), Paris, Le Seul, 1971, p. 7 – 8

P.

Paranoia as a cultural symptom by Patrick O’Donnell

Once paranoia is viewed as a cultural symptom – that is, a manifestation of certain sociosymbolic investments – it becomes evident that it is historically anchored in a much more complex and enlarged sense than can be gathered by exploring its more local materializations in cold war culture. Cultural paranoia must be looked at within the larger, global perspective provided by Jameson’s understanding of the inter sections of late capitalism and postmodernity, even as the analysis must be vectored (as it is in this book) with specific issues related to nationalism, gender and racial differentiations, criminality, the formation of history, and a host of other lines of flight that one could pursue. Paranoia did not die with the fall of the wall and the liberation of Bucharest. It is in fact thriving, as it always has, in the U.S. cultural imaginary: the X-Files craze, survivalism, the new millennialism, the Unabomber, comet cults, the fascination with the alien abject, the proliferation of conspiracy theories to the point of self-parody – all speak to the persistence of cultural paranoia as symptomatic of nation and identity within postmodern circumstances. Because the trope that governs cultural paranoia is metonymy, there is little doubt that by the time the reader views this list, several new incarnations will have appeared. Indeed, as I argue, for the very reason that it is a symptom paranoia will not go away; in its most general aspect, it is the symptom of cultural identities negotiated within and in apposition to “history.”

Une fois que la paranoïa est considérée comme un symptôme culturel – c’est-à-dire une manifestation de certains investissements sociosymboliques – il devient évident qu’elle est historiquement ancrée dans un sens beaucoup plus complexe et élargi que ce que l’on peut recueillir en explorant ses matérialisations plus locales dans la culture de la guerre froide. La paranoïa culturelle doit être examinée dans la perspective plus large et globale fournie par la compréhension de Jameson des intersections du capitalisme tardif et de la postmodernité, même si l’analyse doit être vectorisée (comme c’est le cas dans ce livre) avec des questions spécifiques liées au nationalisme, aux différenciations de genre et de race, à la criminalité, à la formation de l’histoire et à une foule d’autres lignes de fuite que l’on pourrait poursuivre. La paranoïa n’est pas morte avec la chute du mur et la libération de Bucarest. En fait, elle prospère, comme elle l’a toujours fait, dans l’imaginaire culturel américain : l’engouement pour les X-Files, le survivalisme, le nouveau millénarisme, Unabomber, les cultes des comètes, la fascination pour l’alien abject, la prolifération des théories du complot jusqu’à l’auto-parodie – tout cela témoigne de la persistance de la paranoïa culturelle comme symptôme de la nation et de l’identité dans les circonstances postmodernes. Comme le tropisme qui régit la paranoïa culturelle est la métonymie, il ne fait guère de doute qu’au moment où le lecteur consultera cette liste, plusieurs nouvelles incarnations seront apparues. En effet, comme je le soutiens, pour la raison même qu’il s’agit d’un symptôme, la paranoïa ne disparaîtra pas ; dans son aspect le plus général, elle est le symptôme d’identités culturelles négociées au sein et en apposition à “l’histoire”. 

Patrick O’Donnell, Latent Destinies: Cultural Paranoia and Contemporary U.S. Narrative, Duke University Press, Londres, 2007, p. 8

T.

The bar (helm) embarrasses the subject by Jacques Lacan

The wind seems blowing on me, d’on’t you notice ? That embarrassment is very exactly the subject $ wearing the bar (helm); That the etymology imbaricare strictly speaking is the most direct allusion to the bar (helm) as such; And that as well it is the image of what is called the most direct experience of “embarrassment”. When you don’t know what to do with yourself, when you don’t know what to stand behind, it is clearly the experience of the bar (helm) that is at stake. And this bar (helm) can take more than one shape: curious references that can be found, if I am well informed, in many patois where the embarrassment, the embarazada – there are no Spaniards here? – Too bad, because I am told that the embarazada – without using the patois – means pregnant woman in Spanish. Which is another very significant form of the bar (helm) at its place.

Manifestement le vent souffle sur moi, si vous vous apercevez : Qu’embarras c’est très exactement le sujet $ revêtu de la barre ; Que l’étymologie imbaricare fait à proprement parler l’allusion la plus directe à la barre comme telle ; Et qu’aussi bien c’est là l’image de ce que l’on appelle le vécu le plus direct de l’« embarras ». Quand vous ne savez plus que faire de vous, que vous ne trouvez pas derrière quoi vous remparder, c’est bien de l’expérience de la barre qu’il s’agit. Et aussi bien cette barre peut prendre plus d’une forme : de curieuses références qu’on trouve, si je suis bien informé, dans de nombreux patois où l’embarrassé, l’embarazada – il n’y a pas d’Espagnols ici ? – tant pis car on m’affirme que l’embarazada – sans recourir au patois – veut dire la femme enceinte en espagnol. Ce qui est une autre forme bien significative de la barre à sa place.

Jacques LACAN, Le séminaire – Livre X : L’angoisse : 1962 – 1963, Paris, Éd. du Seuil, 2004. – Leçon du 14 novembre 1962

Jacques Lacan, Le séminaire – Livre X : 1962 – 1963, PDF

S.

Subject is what the signifier represents for another signifier by Jacques Lacan

The effect of the language, it’s the cause introduced into the subject. By this effect, he is not a cause of himself, he carries within him the worm of the cause that splits him. That’s why its cause, it’s the signifier without which there would be no subject in the real. But this subject, it’s what the signifier represents, and it can represent nothing but for another signifier: to which, from then, the listening subject is reduced. The subject, then, we’re not talking to him. It/Id* talks for him, and that’s where he apprehends himself, all the more so because before, simply because it is addressed to him, he disappears as a subject under the signifier he is becoming, he was absolutely nothing.

L’effet de langage, c’est la cause introduite dans le sujet. Par cet effet il n’est pas cause de lui-même, il porte en lui le ver de la cause qui le refend. Car sa cause, c’est le signifiant sans lequel il n’y aurait aucun sujet dans le réel. Mais ce sujet, c’est ce que le signifiant représente, et il ne saurait rien représenter que pour un autre signifiant : à quoi dès lors se réduit le sujet qui écoute. Le sujet donc, on ne lui parle pas. Ça parle de lui, et c’est là qu’il s’appréhende, et ce d’autant plus forcément qu’avant que du seul fait que ça s’adresse à lui, il disparaisse comme sujet sous le signifiant qu’il devient, il n’était absolument rien. 

*The equivoqual “ça” in french has no direct correspondance in english. Here it refers to the Id concept in the Freudian second topic.

Jacques Lacan, Écrits. 2 : “Position de l’inconscient – Congrès de Bonneval – reprise de 1960 en 1964”, Nouvelle éd., Paris, Ed. du Seuil, 1999, p. 315

P.

Performance that works effects realness by Judith Butler

Significantly, this is a performance that works, that effects realness, to the extent that it cannot be read. For “reading” means taking someone down, exposing what fails to work at the level of appearance, insulting or
deriding someone. For a performance to work, then, means that a reading is no longer possible, or that a reading, an interpretation, appears to be a kind of transparent seeing, where what appears and what it means coincide. On the contrary, when what appears and how it is “read” diverge, the artifice of the performance can be read as artifice; the ideal splits off from its appropriation. But the impossibility of reading means that the artifice works, the approximation of realness appears to be achieved, the body performing and the ideal performed appear indistinguishable.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993, p. 129

Il est significatif que la performance fonctionne, produise un effet de réel, dans la mesure où elle ne peut pas être interprétée. Car interpréter, c’est « démolir » [take someone down] quelqu’un, révéler ce qui ne fonctionne pas au niveau de son apparence, l’insulter ou le ridiculiser. Pour qu’une performance fonctionne, il faut donc que l’interprétation ne soit plus possible, ou que la lecture, l’interprétation, paraisse n’être qu’une espèce de vision transparente, où ce qui apparait et sa signification coïncident. À l’inverse, quand ce qui apparaît et la façon dont cela est « interprété » divergent, l’artifice de la performance peut être lu comme un artifice; l’idéal se détache de son appropriation. L’impossibilité d’interpréter signifie donc que l’artifice fonctionne, que l’approximation de la réalité paraît être accomplie, le corps réalisant la performance et l’idéal réalisé par la performance paraissant indiscernables.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993), Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 194
S.

Shame functions through an image by Emde, Oppenheim and Guédeney

In the shame feeling, internal criticism is not vocal, but rather functions through a visual image from the other.

Avec le sentiment de honte, la critique interne n’est pas vocale, mais fonctionne plutôt à travers une image visuelle de l’autre.

Emde Robert N, Oppenheim David, Guédeney Antoine, « La honte, la culpabilité et le drame œdipien : considérations développementales à propos de la moralité et de la référence aux autres », Devenir, 2002/4 (Vol. 14), p. 335-362.
DOI : 10.3917/dev.024.0335.
URL : https://www.cairn.info/revue-devenir-2002-4-page-335.htm

Rewrote from Self concious emotions : the psychology of shame, guilt, embarrassment and pride, 17th chapter, pp 413-436. Guilford, publications, New York,1995

S.

Shame as a moral emotion by Emde, Oppenheim and Guédeney

We regard shame and guilt as exemplary of a class of moral emotions which are more complex and which develop later than the low-profile Darwinian emotions (joy, surprise, anger, fear, sadness, disgust, and interest); as such, the most complex emotions do not have such a simple correspondence with modalities of facial expression, voice or posture.

Nous considérons la honte et la culpabilité comme exemplaires d’une classe d’émotions morales qui sont plus complexes et qui se développent plus tardivement que les émotions darwiniennes discrètes (la joie, la surprise, la colère, la peur, la tristesse, le dégoût et l’intérêt) ; en tant que telles, les émotions les plus complexes n’ont pas de correspondance aussi simple avec des modalités d’expression du visage, de la voix ou de la posture.

Emde Robert N, Oppenheim David, Guédeney Antoine, « La honte, la culpabilité et le drame œdipien : considérations développementales à propos de la moralité et de la référence aux autres », Devenir, 2002/4 (Vol. 14), p. 335-362.
DOI : 10.3917/dev.024.0335.
URL : https://www.cairn.info/revue-devenir-2002-4-page-335.htm

Rewrote from Self concious emotions : the psychology of shame, guilt, embarrassment and pride, 17th chapter, pp 413-436. Guilford, publications, New York,1995

O.

Only 40% of Gender Based Violence are reported by Palermo, Bleck and Peterman

Globally, the rate of reporting to any sourcewas 39.86%(95% CI: 39.35, 40.37) and ranged from 31.99% (95% CI: 30.91, 33.07) in India and East Asia to 47.64% (95% CI: 45.80, 49.48) in Central Asia and Eastern Europe. Globally, the majority of reporting was to informal sources (mean = 36.75%, 95% CI: 36.26, 37.24), with regional means of 28.14% (95% CI: 27.34, 28.94) in LAC, 31.18% (95% CI: 30.12, 32.24) in India and East Asia, 40.35% (95% CI: 39.72, 40.98) in Africa, and 43.14% (95% CI: 41.30, 44.98) in Central Asia and Eastern Europe.

Au niveau mondial, le taux de déclaration à une source quelconque était de 39,86 % (IC 95 % : 39,35 – 40,37) et variait de 31,99 % (IC 95 % : 30,91 – 33,07) en Inde et en Asie de l’Est à 47,64 % (IC 95 % : 45,80 – 49,48) en Asie centrale et en Europe de l’Est. Globalement, la majorité des déclarations ont été faites à des sources informelles (moyenne = 36,75 %, IC 95 % : 36,26 – 37,24), avec des moyennes régionales de 28,14 % (IC 95 % : 27,34 – 28,94) en Amérique latine et dans les Caraïbes, 31,18 % (IC 95 % : 30,12 – 32,24) en Inde et en Asie de l’Est, 40,35 % (IC 95 % : 39,72 – 40,98) en Afrique et 43,14 % (IC 95 % : 41,30 – 44,98) en Asie centrale et en Europe de l’Est.

Tia Palermo, Jennifer Bleck, and Amber Peterman
“Tip of the Iceberg: Reporting and Gender-Based Violence in Developing Countries”
American Journal of Epidemiology, Vol. 179, No. 5
Published by Oxford University Press on behalf of the Johns Hopkins Bloomberg School of Public Health.
DOI: 10.1093/aje/kwt295
December 12, 2013

S.

Shame and the mother’s eye by Jean Guillaumin

In guilt, “the child” is caught by the father in the act of wanting to fulfill a forbidden sexual desire with the mother and he seeks forgiveness by acknowledging his fault. In shame, the father’s eye that surprises is a bit that of the mother herself who sees and denounces in the desire that aims at her the anal drive, camouflaged under the effort of idealized phallic seduction.

Dans la culpabilité, « l’enfant » est pris en flagrant délit par le père de vouloir réaliser un désir sexuel interdit avec la mère et il cherche à se faire pardonner en reconnaissant sa faute. Dans la honte, l’œil du père qui surprend est un peu celui de la mère elle-même qui aperçoit et dénonce dans le désir qui la vise la pulsion anale, camouflée sous l’effort de séduction phallique idéalisé.

Jean Guillaumin, « Honte, culpabilité, dépression », in Revue Française de Psychanalyse (1973)t. XXXVII, no 5, p. 1003

L.

Lacan’s shame at Fiat’s chain by Jacques Lacan

Take the chain at Fiat, or elsewhere. I’m talking about the Fiat one because I’ve already mentioned it, here or elsewhere, and I’ve been there. I’ve had this strong feeling, indeed, of seeing people busy at work without me knowing absolutely what they were doing. It made me feel ashamed. To you, it doesn’t, good for you. But in the end, I was very embarrassed. I was just with the boss, Johnny, as they call him, as I call him. Johnny, too, was obviously… well, he too was ashamed. This later appeared into questions he asked me, all of which had the apparent purpose, intended to hide his embarrassment, of making me say that, in all likelihood, they were happier there, at his place, than at Renault.

Prenez la chaîne chez Fiat, ou ailleurs. Je parle de celle de Fiat parce que je l’ai déjà évoquée, ici ou ailleurs, et j’y ai été. J’ai eu vivement ce sentiment, en effet, de voir des gens occupés à un travail sans que je sache absolument ce qu’ils faisaient. Moi, ça m’a fait honte. A vous, ça ne vous le fait pas, tant mieux. Mais enfin, j’ai été très gêné. J’étais justement avec le patron, Johnny, comme on l’appelle, comme je l’appelle. Johnny, lui aussi, était manifestement… enfin, lui aussi avait honte. Ça se traduit après par des questions qu’il m’a posées, qui avaient toutes la visée apparente, destinée à dissimuler son embarras, de me faire dire que, selon toute vraisemblance, ils étaient plus heureux là, chez lui, que chez Renault.

Jacques LacanLe séminaire ivre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), Seuil, Paris, 2006, p. 238

I.

I am (a) painting : i am looked by Jacques Lacan

To begin with, I must insist on this – in the scopic field, the gaze is outside, I am looked at, that is to say, I am (a)* painting.
This is the function that lies at the most intimate level of the institution of the subject in the visible. What fundamentally determines me in the visible is the gaze that is outside.It is through the gaze that I enter the light, and it is from the gaze that I receive the effect. From this it emerges that the gaze is the instrument through which light is incarnated, and where – if you allow me to use a word as I often do, by breaking it down – I am photo-graphed.

Il me faut, pour commencer, insister sur ceci – dans le champ scopique, le regard est au-dehors, je suis regardé, c’est-à-dire je suis tableau.
C’est là la fonction qui se trouve au plus intime de l’institution du sujet dans le visible. Ce qui me détermine foncièrement dans le visible, c’est le regard qui est au-dehors. C’est par le regard que j’entre dans la lumière, et c’est du regard que j’en reçois l’effet. D’où il ressort que le regard est l’instrument par où la lumière s’incarne, et où -s i vous me permettez de me servir d’un mot comme je le fais souvent, en le décomposant – je suis photo-graphié.

* “i am painting” is a correct translation, but it brings confusion between being something wich was painted, and being painting in a progressive form. Lacan, in his french words, didn’t refer to a progressive form.

LACAN J.Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse – Séminaire XI (1964), Paris, Points, 1990, p.86

A.

A stain on the painting by Jacques Lacan

This story is true. It dates back to something like my twenties – and in that time, of course, as a young intellectual, I had no other concern than to go elsewhere, to bathe in some direct, rural, hunting, even marine practice. One day, I was on a small boat, with a few people, members of a fishing family in a small port. At that time, our Brittany was not yet at the stage of the big industry, nor of the trawler, the fisherman fished in his nut’s shell at his own risk. It was his risks and perils that I liked to share, but it was not all the time risks and perils, there were also days of good weather. One day, then, while we were waiting for the time to pull out the nets, the one named Petit-Jean, we would call him that – he, like all his family, disappeared very quickly because of tuberculosis, which was at that time the really ambient disease in which all that social stratum was moving – showed me something floating on the surface of the waves. It was a small can, and even, let’s specify, a sardine can. It was floating there in the sun, a testimony to the canning industry, which we were, by the way, in charge of feeding. It glimmered in the sun. And Petit-Jean said to me – You see, this can? Do you see it (/her)* ? Well, it (/she) doesn’t see you!
This little episode, he thought it was very funny, me, less so. I tried to find out why I found it less funny. It’s very instructive.
First of all, if it makes sense for Petit-Jean to tell me that the can doesn’t see me, it’s because, in a certain sense, it’s (/she’s) looking at me. It is looking at me at the light point, where everything that looks at me is, and that is not a metaphor.
The significance of this little story, as it had just come up in my partner’s invention, the fact that he found it so funny, and I found it less funny, is that, if I am told a story like that, it is all the same because I, at that moment as I portrayed myself, with these guys who were struggling to earn a living, in the embrace of what was for them the harsh nature – I was painting a picture in a rather inarguable way. To tell the truth, I was a little kind of a stain on the painting.

Cette histoire est vraie. Elle date de quelque chose comme mes vingt ans – et dans ce temps, bien sur, jeune intellectuel, je n’avais d’autre souci que d’aller ailleurs, de me baigner dans quelque pratique directe, rurale, chasseresse, voire marine. Un jour, j’étais sur un petit bateau, avec quelques personnes, membres d’une famille de pêcheurs dans un petit port. A ce moment-là, notre Bretagne n’était pas encore au stade de la grande industrie, ni du chalutier, le pêcheur péchait dans sa coquille de noix à ses risques et périls. C’était ses risques et périls que j’aimais partager, mais ce n’était pas tout le temps risques et périls, il y avait aussi des jours de beau temps. Un jour, donc, que nous attendions le moment de retirer les filets, le nommé Petit-Jean, nous l’appellerons ainsi – il est, comme toute sa famille, disparu très promptement du fait de la tuberculose, qui était à ce moment-là la maladie vraiment ambiante dans laquelle toute cette couche sociale se déplaçait – me montre un quelque chose qui flottait à la surface des vagues. C’était une petite boîte, et même, précisons, une boite à sardines. Elle flottait là dans le soleil, témoignage de l’industrie de la conserve, que nous étions, par ailleurs, chargés d’alimenter. Elle miroitait dans le soleil. Et Petit-Jean me dit – Tu vois, cette boite ? Tu la vois ? Eh bien, elle, elle te voit pas !
Ce petit épisode, il trouvait ça très drôle, moi, moins. J’ai cherché pourquoi moi, je le trouvais moins drôle. C’est fort instructif.
D’abord, si ça a un sens que Petit-Jean me dise que la boite ne me voit pas, c’est parce que, en un certain sens, tout de même, elle me regarde. Elle me regarde au niveau du point lumineux, où est tout ce qui me regarde, et ce n’est point là métaphore.
La portée de cette petite histoire, telle qu’elle venait de surgir dans l’invention de mon partenaire, le fait qu’il la trouvât si drôle, et moi, moins, tient à ce que, si on me raconte une histoire comme celle-là, c’est tout de même parce que moi, à ce moment-là – tel que je me suis dépeint, avec ces types qui gagnaient péniblement leur existence, dans l’étreinte avec ce qui était pour eux la rude nature – moi, je faisais tableau d’une façon assez inénarrable. Pour tout dire, je faisais tant soit peu tache dans le tableau.

*In French, a can and a woman may be represented by the pronoum “she”, which adds to this story an equivoqual linked to what Lacan teaches in this seminar.

LACAN J.Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse – Séminaire XI (1964), Paris, Points, 1990, p.86

R.

Reasons why sexual assaults may be less likely to be re ported to the police than physical assaults by Felson and Paré

Sexual assaults may be less likely to be re ported to the police than physical assaults for a variety of reasons: (a) the embarrassment and stigma associated with the crime (Bachman & Taylor, 1994), (b) perceptions by victims that they will not be believed or that the criminal justice system is ineffective (Feldman-Summers & Ashworth, 1981; Fisher, Daigle, Cullen, & Turner, 2003; LaFree, 1980), (c) perceptions that some incidents are not serious enough (Fisher et al., 2003), (d) ambiguity about what constitutes illicit sexual conduct (DeKeseredy & Schwartz, 2001; Gavey, 1999; Russell, 1982), (e) less fear of future attack because sex- ual assaults are less likely to be repeated, (f) greater fear of reprisal if they do report (Amir, 1971; Fisher et al., Singer, 1988), and (g) less third-party reporting because sexual assaults are much more likely to occur in private. These inhibitory factors may be particularly important when the sexual assault victim knows the offender. On the other hand, perhaps these fac tors are just as likely to inhibit the reporting of physical assaults or inhibit the reporting of both physical and sexual assaults if the victim knows the offender.

Pour diverses raisons, les agressions sexuelles sont moins susceptibles d’être portées à la connaissance de la police que les agressions physiques : (a) la gêne et le stigmate associés au crime (Bachman & Taylor, 1994), (b) le sentiment des victimes qu’elles ne seront pas crues ou que le système de justice pénale est inefficace (Feldman-Summers & Ashworth, 1981 ; Fisher, Daigle, Cullen, & Turner, 2003 ; LaFree, 1980), (c) le sentiment que certains incidents ne sont pas assez graves (Fisher et al, 2003), (d) ambiguïté sur ce qui constitue un comportement sexuel illicite (DeKeseredy & Schwartz, 2001 ; Gavey, 1999 ; Russell, 1982), (e) crainte moindre d’une attaque future car les agressions sexuelles sont moins susceptibles d’être répétées, (f) crainte accrue de représailles si elles sont signalées (Amir, 1971 ; Fisher et al., Singer, 1988), et (g) moins de signalement par des tiers car les agressions sexuelles sont beaucoup plus susceptibles de se produire en privé. Ces facteurs inhibiteurs peuvent être particulièrement importants lorsque la victime d’une agression sexuelle connaît l’agresseur. D’un autre côté, ces facteurs sont peut-être tout aussi susceptibles d’empêcher le signalement des agressions physiques ou d’empêcher le signalement des agressions physiques et sexuelles si la victime connaît l’agresseur. 

“The Reporting of Domestic Violence and Sexual Assault by Nonstrangers to the Police”
Author(s): Richard B. Felson and Paul-Philippe Paré
Source: Journal of Marriage and Family, Vol. 67, No. 3 (Aug., 2005), pp. 597-610
Published by: National Council on Family Relations
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/3600191

E.

Embarrasment : The most common reason victims give for not calling the police by Felson, Messner, Hoskin and Deane

As indicated above, the literature places much greater emphasis on the costs for reporting assaults to the police than on the incentives. It suggests at least five cost factors that are likely to inhibit assault victims from calling the police. First, victims may be concerned about embarrassment and status. Thus, the most common reason victims give for not calling the police, according to analyses of the NCVS, is that the assault was a ‘private matter.’ Victims are sometimes embarrassed about their involvement in violent incidents even when they are the victims. They may believe that their association with a violent partner or family member will stigmatize them. In some social circles, victims will appear cowardly if they report an assault to the police rather than handle the conflict themselves. Others may label them a “snitch” or “rat”-pejorative terms used to describe people who rely on legal authorities to address their grievances.

Comme indiqué plus haut, la littérature met beaucoup plus l’accent sur les coûts liés au signalement des agressions à la police que sur les incitations. Elle suggère au moins cinq facteurs de coût susceptibles d’empêcher les victimes d’agressions d’appeler la police. Premièrement, les victimes peuvent s’inquiéter de leur gêne et de leur statut. Ainsi, la raison la plus fréquente que les victimes donnent pour ne pas appeler la police, selon les analyses de l’ENVC, est que l’agression était une “affaire privée”. Les victimes sont parfois embarrassées par leur implication dans des incidents violents, même lorsqu’elles sont les victimes. Elles peuvent croire que leur association avec un partenaire violent ou un membre de leur famille les stigmatisera. Dans certains milieux sociaux, les victimes auront l’air lâche si elles signalent une agression à la police plutôt que de gérer elles-mêmes le conflit. D’autres peuvent les qualifier de “mouchard” ou de “rat” – des termes péjoratifs utilisés pour décrire les personnes qui comptent sur les autorités légales pour traiter leurs griefs.

FELSON R., MESSNER S., HOSKIN A., DEANE G., “Reasons for reporting and not reporting domestic violence to the police” in Criminology Volume 40 Number 3, 2002, p. 621

E.

Embarrasment : the most common reason for not reporting GBV by Palermo, Bleck and Peterman

The most common reasons [for not reporting GBV] were embarrassment (25% in Bolivia and 41% in Cambodia) and a belief that there was no use in reporting (47% in Cameroon and 30% in Mali). Other reasons included a belief that violence was a normal part of life that women must bear and various concerns for the well-being of others.

Les raisons les plus courantes [pour ne pas signaler une GBV] sont l’embarras (25 % en Bolivie et 41 % au Cambodge) et la conviction qu’il est inutile de signaler la violence (47 % au Cameroun et 30 % au Mali). Parmi les autres raisons, citons la conviction que la violence est un élément normal de la vie que les femmes doivent supporter et diverses préoccupations pour le bien-être d’autrui.

Tia Palermo, Jennifer Bleck, and Amber Peterman
“Tip of the Iceberg: Reporting and Gender-Based Violence in Developing Countries”
American Journal of Epidemiology, Vol. 179, No. 5
Published by Oxford University Press on behalf of the Johns Hopkins Bloomberg School of Public Health.
DOI: 10.1093/aje/kwt295
December 12, 2013

S.

Sexual assault committed by friends are likely to go unreported by Felson and Paré

Sexual assault committed by friends, dates, and acquaintances are particularly likely to go unreported. The results support the literature suggesting that there are special inhibitions about reporting sexual assault involving acquaintances. The analyses of reasons suggest that victims are particularly unlikely to report these assaults because of embarrassment and because they think the incidents were too minor or not a crime (in comparison to sexual assaults by strangers). The perception that some of these assaults were too minor to report is consistent with evidence that many victims of what researchers consider acquaintance rape do not consider themselves crime victims (Koss, Gidycz, & Wisniewski, 1987).

Les agressions sexuelles commises par des amis, des connaissances et des “rendez-vous” sont particulièrement susceptibles de ne pas être signalées. Les résultats confirment la littérature suggérant qu’il existe des inhibitions particulières concernant le signalement des agressions sexuelles commises par des connaissances. Les analyses des motifs suggèrent que les victimes sont particulièrement peu enclines à signaler ces agressions en raison de leur gêne et parce qu’elles pensent que les incidents étaient trop mineurs ou ne constituaient pas un crime (par rapport aux agressions sexuelles commises par des étrangers). La perception selon laquelle certaines de ces agressions étaient trop mineures pour être signalées est cohérente avec le fait que de nombreuses victimes de ce que les chercheurs considèrent comme un viol commis par une connaissance, ne se considèrent pas comme des victimes de crime (Koss, Gidycz, & Wisniewski, 1987).

“The Reporting of Domestic Violence and Sexual Assault by Nonstrangers to the Police”
Author(s): Richard B. Felson and Paul-Philippe Paré
Source: Journal of Marriage and Family, Vol. 67, No. 3 (Aug., 2005), pp. 597-610
Published by: National Council on Family Relations
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/3600191

S.

Symbolic function of the “name” by Judith Butler

The imaginary relation, the one constituted through narcissistic identification, is always tenuous precisely because it is an external object that is determined to be oneself; this failure to close the distance between the ego who identifies elsewhere and the elsewhere which is the defining site of that ego haunts that identification as its constitutive discord and failure. The name, as part of a social pact and, indeed, a social system of signs, overrides the tenuousness of imaginary identification and confers on it a social durability and legitimacy. The instability of the ego is thus subsumed or stabilized by a symbolic function, designated through the name : the “permanent appearance over time” of the human subject is, Lacan claims, “strictly only recognizable through the intermediary of the name. The name is the time of the object”

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993, p. 153

La relation imaginaire, celle qui se constitue à travers l’identification narcissique, est toujours fragile, précisément parce que c’est un objet extérieur qui est défini comme moi-même; l’incapacité à réduire la distance entre le moi qui s’identifie ailleurs et cet ailleurs qui est le site de définition du moi hante cette identification comme sa contra diction et son échec constitutifs. Le nom, en tant qu’il fait partie d’un pacte social et même d’un système social de signes, surmonte la fragilité de l’identification imaginaire et lui confère une stabilité et une légitimité sociales. L’instabilité du moi est ainsi dépassée par la fonction symbolique, désignée par le nom: « cette apparence qui perdure un certain temps » du sujet humain n’est, à en croire Lacan, « strictement connaissable que par l’intermédiaire du nom ».

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993), Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 225

Here Butler quotes :
Jacques Lacan, Le séminaire – Livre II – Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse1954-1955, Editions du Seuil, 2001, p. 202

P.

Phallus function as a synecdoche by Judith Butler

The phallus functions as a synecdoche, for insofar as it is a figure of the penis*, it constitutes an idealization and isolation of a body part and, further, the investment of that part with the force of symbolic law.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993, p. 139

Le phallus fonctionne comme une synecdoque car, dans la mesure où il est une représentation du pénis*, il constitue l’idéalisation et l’isolement d’une partie du corps, cette partie étant en outre investie de la force de la loi symbolique.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993), Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 207

*Here, Butler explicitly makes a conjecture. She retains a slight reservation about this assertion.

P.

Paris Is Burning : neither insurrection nor resubordination but coexistence by Judith Butler

In these senses, then, Paris Is Burning documents neither an efficacious insurrection nor a painful resubordination, but an unstable coexistence of both. The film attests to the painful pleasures of eroticizing and miming the very norms that wield their power by foreclosing the very reverseoccupations that the children nevertheless perform.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993, p. 131

C’est en ce sens que Paris Is Burning ne décrit ni une insurrection efficace ni une douloureuse resubordination, mais l’instable coexistence des deux. Le film témoigne des plaisirs douloureux de l’érotisation et de la reproduction parodique de normes qui tirent précisément leur pouvoir de ce qu’elles excluent les occupations inversées que les « enfants » réalisent néanmoins.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993), Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 205
H.

Homosexuality is not a repudiated heterosexuality by Judith Butler

Whereas I accept the psychoanalytic formulation that both the object and aim of love are formed in part by those objects and aims that are repudiated, I consider it a cynical and homophobic use of that insight to claim that homosexuality is nothing other than repudiated heterosexuality. Given the culturally repudiated status of homosexuality as a form of love, the argument that seeks to reduce homosexuality to the inversion or deflection of heterosexual ity functions to reconsolidate heterosexual hegemony. This is also why the analysis of homosexual melancholy cannot be regarded as symmetrical to the analysis of heterosexual melancholy. The latter is culturally enforced in a way that the former clearly is not, except within separatist communities which cannot wield the same power of prohibition as communities of compulsory heterosexism.

Footnote #5 Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993, p. 128

Autant j’accepte l’analyse psychanalytique selon laquelle aussi bien l’objet que la visée de l’amour sont en partie constitués par les objets et les visées répudiés, autant j’estime cynique et homophobe d’utiliser cette analyse pour prétendre que l’homosexualité n’est rien d’autre qu’une hétérosexualité répudiée. Étant donné que l’homosexualité est répudiée au sein de la culture en tant que forme d’amour, vouloir réduire l’homosexualité à l’inversion ou au détournement de l’hétérosexualité contribue à raffermir l’hégémonie hétérosexuelle. Pour cette même raison, l’analyse de la mélancolie homosexuelle ne peut être considérée comme symétrique à l’ana lyse de la mélancolie hétérosexuelle. Cette dernière est imposée par la culture d’une tout autre façon que la première, excepté au sein de communautés séparatistes qui ne peuvent détenir le même pouvoir d’interdiction que les communautés d’hétérosexualité obligatoire

NBP #7 Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993), Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 192
H.

Heterosexual performativity is beset by an anxiety by Judith Butler

To claim that all gender is like drag, or is drag, is to suggest that “imitation” is at the heart of the heterosexual project and its gender binarisms, that drag is not a secondary imitation that presupposes a prior and original gender, but that hegemonic heterosexuality is itself a constant and repeated effort to imitate its own idealizations. That it must repeat this imitation, that it sets up pathologizing practices and normalizing sciences in order to produce and consecrate its own claim on originality and propriety, suggests that heterosexual performativity is beset by an anxiety that it can never fully overcome, that its effort to become its own idealizations can never be finally or fully achieved, and that it is consistently haunted by that domain of sexual possibility that must be excluded for heterosexualized gender to produce itself. In this sense, then, drag is subversive to the extent that it reflects on the imitative structure by which hegemonic gender is itself produced and disputes heterosexuality’s claim on naturalness and originality.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993, p. 125

Affirmer que tout genre est semblable au travestissement, ou est un travestissement, c’est suggérer que l'”imitation” est au cœur du projet hétérosexuel et de ses binarismes de genre, que le travestissement n’est pas une imitation secondaire qui présupposerait un genre antérieur et original, mais que l’hétérosexualité hégémonique est elle-même un effort constant et répété d’imitation de ses propres idéalisations. Le fait qu’elle doive répéter cette imitation, qu’elle mette en place des pratiques pathologisantes et des sciences normalisatrices afin de produire et de consacrer sa propre prétention à la légitimité et au statut d’origine, suggère que la performativité hétérosexuelle est en proie à une anxiété qu’elle ne peut jamais tout à fait surmonter, que son effort pour devenir ses propres idéalisations ne peut jamais définitivement ou entièrement aboutir, et qu’elle est sans cesse hantée par le domaine de possibilités sexuelles qui doit être exclu pour que se produise le genre hétérosexualisé. Le travestissement est ainsi subversif dans la mesure où il met en lumière la structure imitative par laquelle le genre hégémonique est lui-même produit et conteste par là la prétention de l’hétérosexualité à la naturalité et au statut d’origine.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993), Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 125
T.

There is no necessary relation between drag and subversion by Judith Butler

Venus, and Paris Is Burning more generally, calls into question whether parodying the dominant norms is enough to displace them; indeed, whether the denaturalization of gender cannot be the very vehicle for a reconsolidation of hegemonic norms. Although many readers understood Gender Trouble to be arguing for the proliferation of drag performances as a way of subverting dominant gender norms, I want to underscore that there is no necessary relation between drag and subversion, and that drag may well be used in the service of both the denaturalization and reidealization of hyperbolic heterosexual gender norms. At best, it seems, drag is a site of a certain ambivalence, one which reflects the more general situation of being implicated in the regimes of power by which one is constituted and, hence, of being implicated in the very regimes of power that one opposes.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993, p. 125

Vénus et, plus généralement Paris Is Burning, soulève la question de savoir si la parodie des normes dominantes suffit à les déplacer, et même si la dénaturalisation du genre ne peut pas être le vecteur de la reconsolidation des normes hégémoniques. De nombreux lecteurs ont supposé que Trouble dans le genre défendait la prolifération de performances travesties comme moyen de subvertir les normes de genre dominantes, mais je tiens à souligner qu’il n’y a pas de relation nécessaire entre le travestissement et la subversion, et que le travestissement peut très bien être utilisé au service tant de la dénaturalisation que de la réidéalisation de normes de genre hétérosexuelles hyperboliques. Au mieux, il semble que le travestissement soit le site d’une certaine ambivalence, qui reflète la situation plus générale consistant à être impliqué dans des régimes de pouvoir par lesquels on est constitué et, par conséquent, à être impliqué dans les régimes de pouvoir que justement l’on affronte.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993), Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 188
T.

Tacit cruelties sustain coherent identity by Judith Butler

The question here concerns the tacit cruelties that sustain coherent identity, cruelties that include self-cruelty as well, the abasement through which coherence is actively produced and sustained. Something on this order is at work most obviously in the production of coherent heterosexuality, but also in the production of coherent lesbian identity, coherent gay identity, and within those worlds, the coherent butch, the coherent femme. In each of these cases, if identity is constructed through opposition, it is also constructed through rejection. It may be that if a lesbian opposes heterosexuality absolutely, she may find herself more in its power than a straight or bisexual woman who knows or lives its constitutive instability. And if butchness requires a strict opposition to femmeness, is this a refusal of an identification or is this an identification with femmeness that has already been made, made and disavowed, a disavowed identification that sustains the butch, without which the butch qua butch cannot exist?

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993, p. 115

La question ici posée concerne les cruautés tacites qui sous-tendent la cohérence de l’identité, des cruautés qui incluent également la cruauté envers soi, l’humiliation par laquelle la cohérence est produite et préservée fictivement. Quelque chose de cet ordre est à l’œuvre de façon évidente dans la production d’une hétérosexualité cohérente, mais aussi dans la production d’une identité lesbienne ou gay cohérente et, au sein de ces mondes, d’une identité butch ou fem cohérente Dans chacun de ces cas, si l’identité est construite à travers l’opposition, elle est aussi construite à travers le rejet. Or, il se pourrait qu’une lesbienne qui s’oppose absolument à l’hétérosexualité soit davantage sous son emprise qu’une femme hétérosexuelle ou bisexuelle qui connait et vit son instabilité constitutive Et si l’identité de la butch a besoin de s’opposer strictement à celle de la fem, faut-il y voir le refus d’une identification, ou une identification déjà faite, faite et désavouée, une identification désavouée qui soutient la butch, sans laquelle la butch en tant que telle ne pourrait exister?

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 176
M.

Multiplication of subject-positions would entail the multiplication of exclusions by Judith Butler

The multiplication of subject-positions along a pluralist axis would entail the multiplication of exclusionary and degrading moves that could only produce a greater factionalization, a proliferation of differences without any means of negotiating among them. The contemporary political demand on thinking is to map out the interrelationships that connect, without simplistically uniting, a variety of dynamic and relational positionalities within the political field. Further, it will be crucial to find a way both to occupy such sites and to subject them to a democratizing contestation in which the exclusionary conditions of their production are perpetually reworked (even though they can never be fully overcome) in the direction of a more complex coalitional frame.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993, p. 114-115

La multiplication des positions subjectives selon une orientation pluraliste entrainerait la multiplication des gestes d’exclusion et de dégradation, ce qui ne pourrait que produire de plus nombreuses divisions, la prolifération de différences sans aucun moyen de négocier entre elles. L’exigence politique qui s’impose aujourd’hui à la pensée est celle de cartographier les relations qui connectent, sans unifier de façon simpliste, toute une diversité de positions dynamiques et relationnelles au sein du champ politique. Il est par ailleurs crucial de trouver le moyen à la fois d’occuper ces sites et de les soumettre à une contestation démocratisante qui retravaillerait sans cesse les exclusions conditionnant leur production (bien qu’il ne soit pas possible de les dépasser entièrement) avec pour visée la constitution d’un cadre de coalition plus complexe.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 175
H.

Heterosexuality does not have a monopoly on exclusionary logic by Judith Butler

Heterosexuality does not have a monopoly on exclusionary logics. Indeed, they can characterize and sustain gay and lesbian identity positions which constitute themselves through the production and repudiation of a heterosexual Other; this logic is reiterated in the failure to recognize bisexuality as well as in the normativizing interpretation of bisexuality as a kind of failure of loyalty or lack of commitment — two cruel strategies of erasure

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993, p. 112

L’hétérosexualité n’a pas le monopole des logiques d’exclusion. Celles-ci peuvent en effet caractériser et sous-tendre les positions identitaires gays et lesbiennes qui se constituent à travers la production et la répudiation d’un Autre hétérosexuel : cette logique est réitérée dans l’échec à reconnaitre également la bisexualité, ainsi que dans l’interprétation normalisante de la bisexualité comme une sorte de trahison ou de manque d’engagement – deux stratégies d’effacement cruelles.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 172
T.

The infinite deferral of authority to an irrecoverable past by Judith Butler

And yet the already existing law that he cites, from where does that law draw its authority? Is there an original authority, a primary source, or is it, rather, in the very practice of citation, potentially infinite in its regression, that the ground of authority is constituted as perpetual deferral ? In other words, it is precisely through the infinite deferral of authority to an irrecoverable past that authority itself is constituted. That deferral is the repeated act by which legitimation occurs. The pointing to a ground which is never recovered becomes authority’s groundless ground.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993, p. 108

Mais la loi déjà existante qu’il cite, d’où tire-t-elle son autorité ? Existe-t-il une autorité originaire, une source première de l’autorité, ou est-ce plutôt dans la pratique même de la citation, potentiellement infinie dans sa régression, que se constitue le fondement de l’autorité comme perpétuel report? Pour le formuler autrement, c’est justement à travers le report infini de l’autorité à un passé irrémédiablement perdu que se constitue l’autorité. Ce report est l’acte répété par lequel intervient la légitimation. La référence à un fondement qui ne peut être retrouvé devient le fondement infondé de l’autorité

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 166
S.

Sexuality cannot be summarily made or unmade by Judith Butler

For sexuality cannot be summarily made or unmade, and it would be a mistake to associate “constructivism” with “the freedom of a subject to form her/his sexuality as s/he pleases.” A construction is, after all, not the same as an artifice. On the contrary, constructivism needs to take account of the domain of constraints
without which a certain living and desiring being cannot make its way.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993, p.94

En effet, la sexualité ne peut être aisément faite et défaite, et ce serait une erreur que d’associer le “constructivisme” à la “liberté d’un sujet de former sa sexualité comme il/elle le désire”. Une construction n’est, après tout, pas la même chose qu’un artifice. Au contraire, le constructivisme doit prendre en compte le domaine de contraintes sans lesquelles un être vivant et désirant ne peut se développer.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 147

L.

Law of Kinship Structure is not necessarily phallic by Kaja Silverman

Neither Lévi-Strauss, Freud, Lacan, nor Mitchell, however, adduces any structural imperative, analogous to the incest prohibition itself, which dictates that it be women rather than men-or both women and men that circulate in this way, nor can such an imperative be found. We must consequently pry loose the incest prohibition from the Name-of-the-Father so as to insist, despite the paucity of historical evidence for doing so, that the Law of Kinship Structure is not necessarily phallic. As Rubin points out, “the ‘exchange of women’ is neither a definition of culture nor a system in and of itself”

Kaja Silverman, Male Subjectivity at the margins, New York, Routledge, 1992, p. 37 –
quoted in the 10th footnote by Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993, p. 106

Ni Lévi-Strauss, ni Freud, ni Lacan, ni Mitchell […] n’invoquent d’impératif structurel, analogue à l’interdiction de l’inceste elle-même. qui dicterait que ce soient les femmes plutôt que les hommes – ou les femmes et les hommes – qui soient mis en circulation [en tant que dons échangés], et l’on ne saurait trouver nulle part un tel impératif. Nous devons par conséquent détacher la prohibition de l’inceste du Nom du Père, de façon à souligner que, en dépit de la rareté des éléments historiques à l’appui de cette idée, la Loi de la structure de parenté n’est pas nécessairement phallique.

Kaja Silverman, Male Subjectivity at the margins, New York, Routledge, 1992, p. 37,
cité en NBP 10 par Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 164

Without any explanation, the footnote in the french edition that we studied was cuted off from its last sentence, precisely the one where Gayle Rubin is quoted by Kaja Silverman. We hope you may understand why better than we did.

T.

The ‘exchange of women’ is neither a definition of culture nor a system in and of itself by Gayle Rubin

The “exchange of women” is neither a definition of culture nor a system in and of itself. The concept is an acute, but condensed, apprehension of certain aspects of the social relations of sex and gender. A kinship system is an imposition of social ends upon a part of the natural world. It is therefore “production” in the most general sense of the term: a mold ing, a transformation of objects (in this case, people) to and by a subjective purpose.

Gayle Rubin, “Traffic in Women – Notes on the “Political economy “of sex” In Rayna R. Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women (1975), Monthly Review Press, p. 176

L'”échange de femmes” n’est ni une définition de la culture ni un système en soi. Le concept est une appréhension aiguë, mais condensée, de certains aspects des relations sociales de sexe et de genre. Un système de parenté est une imposition de fins sociales à une partie du monde naturel. Il s’agit donc d’une “production” au sens le plus général du terme : un moulage, une transformation d’objets (dans ce cas, de personnes) vers et par un but subjectif.

Cité par Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 164
B.

Bodies that matter : materialize and mean by Judith Butler

To speak within these classical contexts of bodies that matter is not an idle pun, for to be material means to materialize, where the principle of that materialization is precisely what “matters” about that body, its very intelligibility. In this sense, to know the significance of something is to know how and why it matters, where “to matter” means at once “to materialize” and “to mean.”

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993

Dans ces contextes classiques, parler de «corps substantiels [bodies that matter], de corps à la fois matériels et importants, n’est pas un jeu de mots oiseux, car être matériel [to be material] signifie se matérialiser, et le principe de cette matérialisation est précisément ce qui « importe » [matters] à propos du corps, ce qui constitue son intelligibilité. En ce sens, connaître la signification ou l’importance [significance] de quelque chose, c’est connaître comment et pourquoi il est « substantiel » [matters], « être substantiel » signifiant ici à la fois « se matérialiser » et « signifier quelque chose » [to mean].

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 58
L.

Language as a material phenomenon by Judith Butler

Therefore, the problem is not that one could not get out of language in order to grasp materiality in itself, but rather that any effort to refer to materiality is part of a process of signification which, in its phenomenality, is always already material. In this sense, therefore, language and materiality are not opposed, for language is material at the same time as it refers to what is material, and what is material never entirely escapes the process by which it is invested with meaning. But if language is not opposed to materiality, materiality cannot be summarily equated with language either.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993

Par conséquent, le problème n’est pas que l’on ne pourrait pas sortir du langage pour saisir la matérialité en elle-même, mais bien plutôt que tout effort pour se référer à la matérialité s’inscrit dans un processus de signification qui, dans sa phénoménalité, est toujours déjà matériel. En ce sens, langage et matérialité ne sont donc pas opposés, car le langage est matériel en même temps qu’il se réfère à ce qui est matériel, et ce qui est matériel n’échappe jamais entièrement au processus par lequel il est investi de significations. Mais si le langage ne s’oppose pas à la matérialité, la matérialité ne peut pas non plus être sommairement assimilée au langage.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 110
T.

The poetic Real of Kristeva by Judith Bulter

Here is a part of the function of the Real in its convergence with the maternal body that is not thematizable in Lacanian discourse. The Real is what resists and constrains symbolization. While in Lacanian doctrine the «Real» is defined as unrepresentable, and the spectrum of its unrepresentability is the psychosis’s one, Kristeva rewrites and reinterprets this exterior «of the symbolic» as semiotics, as a poetic mode of signification which, although depending on the symbolic, can neither be reduced to it, nor be represented as its non-thematizable Other.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993

C’est là en partie la fonction du Réel dans sa convergence avec le corps maternel non thématisable dans le discours lacanien. Le Réel est ce qui résiste à la symbolisation et y contraint. Tandis que, dans la doctrine lacanienne, le « réel » est défini comme irreprésentable, et que le spectre de son irreprésentabilité est celui de la psychose, Kristeva redécrit et réinterprète cet extérieur » du symbolique comme le sémiotique, c’est-à-dire comme un mode de signification poétique qui, bien qu’il soit dépendant du symbolique, ne peut ni être réduit à lui, ni être représenté comme son Autre non thématisable.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 113
L.

Lesbian phallus ? a desire produced through a ban by Judith Butler

On the one hand, the phallus signifies the persistence of the “straight mind”, of a masculine or heterosexist identification and, consequently, it symbolizes the defilement and betrayal of lesbian specificity; on the other hand, it signifies the insurmountability of heterosexuality and makes lesbianism a vain or pathetic effort to imitate the only reality that is [the real thing]. Thus, the phallus enters lesbian sexual discourse as a transgressive “confession” that clashes with feminist and misogynist forms of repudiation as much as it is conditioned by them: those who say “it’s not the real thing” about lesbianism and those who say “it’s not the real thing” about heterosexuality. Thus it is precisely the repudiated desire that is “unmasked”, this desire relegated to abjection by heterosexist logic and defensively closed by an effort to circumscribe a specifically feminine morphology for lesbianism. In a sense, what is unmasked or revealed is a desire produced through a ban.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993

D’une part, le phallus signifie la persistance du «straight mind» , d’une identification masculine ou hétérosexiste et, par conséquent, il symbolise la souillure et la trahison de la spécificité lesbienne; d’autre part, il signifie l’insurmontabilité de l’hétérosexualité et fait du lesbianisme un effort vain ou pathétique d’imitation de la seule réalité qui soit [the real thing]. Ainsi, le phallus pénètre dans le discours sexuel lesbien sur le mode d’un « aveu » transgressif, qui se heurte aux formes de répudiation féministes et misogynes autant qu’il est conditionné par elles : ceux qui disent « ce n’est pas cela, le vrai » [« it’s not the real thing »] au sujet du lesbianisme et ceux qui disent «ce n’est pas cela le vrai» au sujet de l’hétérosexualité. C’est ainsi précisément le désir répudié qui est « démasqué », ce désir relégué dans l’abjection par la logique hétérosexiste et forclos de manière défensive par un effort de circonscription d’une morphologie spécifiquement féminine pour le lesbianisme. En un sens, ce qui est démasqué ou révélé est un désir produit à travers un interdit.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 136

C.

Case histories and counter-transference by Octave Mannoni

I am convinced our non-inclusion of the counter-transference in its authenticity made the “case histories” have lost all interest.

Je suis persuadé que c’est parce qu’on n’a pas su y faire figurer le contre-transfert dans son authenticité, que les « histoires de cas » ont perdu tout intérêt.

Octave Mannoni, « La Férule » in Ça n’empêche pas d’exister, 1982, Editions du Seuil, p. 69

P.

Phallus as other part of the body in Lacanian Scheme by Judith Butler

Suggesting phallus may symbolize other parts of the body than the penis is not incompatible with the Lacanian scheme.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993

Suggérer que la phallus puisse symboliser d’autres parties du corps que le pénis n’est pas incompatible avec le schème lacanien.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 133

D.

Deconstruction as the critique of something we cannot do without by Judith Butler

Here, the question is not whether or not to refer to the matter, just as the question has never been whether or not to talk about women. Whatever happens, these discourses will be developed and, for feminist reasons, they must be developed. The category of women is not turned useless by deconstruction, but its uses can escape reification in a “referent” and have a chance to open up, and even come wear meanings that none of us could have predicted. It must still be possible to use the term, to use it tactically, even though we are, in a way, used and positioned by it; it must also be possible to subject it to a critique that questions the operations of exclusion and the differentiated power relations that construct and delimit the feminist invocations of women. This is, to use Spivak’s formula quoted above, the critique of something useful, the critique of something we cannot do without. I would even go so far as to say that, without this critique, feminism loses its potential for democratization, since it refuses to face – to take into account being transformed by – the exclusions that animate it.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993

Ici, la question n’est pas de savoir s’il faut ou non faire référence à la matière, de même que la question n’a jamais été de savoir si l’on devait ou non parler des femmes. Quoi qu’il arrive, ces discours se développeront et, pour des raisons féministes, il faut qu’ils se développent. La catégorie de femmes n’est pas rendue inutile par la déconstruction, mais ses usages peuvent échapper à la réification dans un “référent” et ont une chance de s’ouvrir, et même d’en venir à prendre des significations qu’aucun d’entre nous n’aurait pu prédire. Il doit tout de même être possible d’utiliser ce terme, de l’utiliser tactiquement, alors même que l’on est, pour ainsi dire, utilisé et positionné par lui; il doit être possible aussi de le soumettre à une critique qui interroge les opérations d’exclusion et les relations de pouvoir différenciées qui construisent et délimitent les invocations féministes des femmes. Il s’agit là, pour reprendre la formule de Spivak citée ci-dessus de la critique de quelque chose d’utile, de la critique de quelque chose dont nous ne pouvons pas nous passer. J’irai même jusqu’à dire que, sans cette critique, le féminisme perd son potentiel de démocratisation, étant donné qu’il refuse d’affronter – de prendre en compte d’être transformé par – les exclusions qui l’animent.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 53
T.

There is no statement which is not performative by Judith Butler

To affirm that discourse is formative is not to claim that it is the origin of what it recognizes, that it is the cause of it, or that it composes it entirely; rather, it means there can be no reference to a pure body that does not participate in the formation of that body. In this sense, it is not a question of denying the linguistic capacity to refer to gendered bodies, but of modifying the very meaning of “referentiality”. In philosophical terms, it could be said that there is no statement which is not performative in some way.

Judith ButlerBodies That Matter – On the Discursive Limits of SexRoutledge, 1993

Affirmer que le discours est formateur, ce n’est pas prétendre qu’il est à l’origine de ce qu’il reconnaît, qu’il en est la cause ou qu’il le compose entièrement ; c’est plutôt dire qu’il ne peut y avoir de référence à un corps pur qui ne participe pas à la formation de ce corps. En ce sens, il ne s’agit pas de nier la capacité linguistique de se référer aux corps sexués, mais de modifier la signification même de la « référentialité ». En termes philosophiques, on pourrait dire qu’il n’est pas de constat qui ne soit dans une certaine mesure performatif.

Judith ButlerCes corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du « sexe »Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 30

A.

An act is always a temporary failure of memory by Judith Butler

Not only does the construction take place over time, but it is itself a temporal process that operates through the reiteration of norms: sex is thus both produced and destabilized in the course of this reiteration.
Footnote :
It is not simply a matter of interpreting performativity as a repetition of acts, as if the “acts” remain intact and identical to themselves when repeated over time, as if this “time” were external to the “acts” themselves. On the contrary, an act is itself a repetition, a sedimentation, a solidification of the past that is precisely forclosed by the status that assimilates it to an act. In this sense, an act is always a temporary failure of memory. In the remainder of this text, I use the Lacanian idea that every act must be interpreted as a repetition, as the repetition of what cannot be recalled, of what cannot be found, and is thus the obsessive spectre of the deconstitution of the subject. The derivative concept of iterability, formulated in response to John Searle and John L.’s theorization of acts of discourse. Austin, also implies that every act is itself a re-citation, the citation of a chain of prior acts that are involved in the present act and that perpetually empty any “present” act of its presentness. See below note 11 for the difference between a repetition at the service of a fantasy of mastery (i.e. a repetition of acts that construct the subject, that are said to construct or constitute a subject) and the concept of the repetition drive (pulsion), taken from Freud, which breaks this fantasy of mastery and sets its limits.

Judith Butler, Bodies That Matter – On the Discursive Limits of Sex, Routledge, 1993


Non seulement la construction se déroule dans le temps, mais elle est elle-même un processus temporel qui opère par la réitération de normes: le sexe est ainsi à la fois produit et déstabilisé au cours de cette réitération”,
Note de bas de page :
Il ne s’agit pas simplement d’interpréter la performativité comme une répétition d’actes, comme si les « actes » restaient intacts et identiques à eux-mêmes lorsqu’ils sont répétés dans le temps, comme si ce « temps » était extérieur aux « actes » eux-mêmes. Au contraire, un acte est lui-même une répétition, une sédimentation, une solidification du passé qui précisément forclos par le statut qui l’assimile à un acte. En ce sens, un acte est toujours une défaillance provisoire de la mémoire. Dans la suite de ce texte, j’utilise l’idée lacanienne selon laquelle tout acte doit être interprété comme une répétition, comme la comme la répétition de ce qui ne peut être rappelé, de ce qui ne peut être retrouvé, et est ainsi le spectre obsédant de la déconstitution du sujet. Le concept déridiéen d’itérabilité, formulé en réponse à la théorisation des actes de discours par John Searle et John L. Austin, implique aussi que tout acte est lui-même une re-citation, la citation d’une chaine d’actes antérieurs qui sont impliqués dans l’acte présent et qui vident perpétuellement tout acte « présent» de sa présentéité. Voir ci-dessous la note 11 pour la différence entre une répétition au service d’un fantasme de maitrise (c’est-à-d à dire une répétition d’actes qui construisent le sujet, qui sont dits construire ou constituer un sujet) et le concept de pulsion de répétition, pris chez Freud, qui brise ce fantasme de maitrise et en fixe les limites.

Judith Butler, Ces corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du « sexe », Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 27

S.

Subaltern has no access to cultural imperialism by Gayatri Chakravorty Spivak

[…] is subaltern everything that has no access or only limited access to cultural imperialism, which opens up a space for difference. So, who will say that it is nothing but the oppressed ? The working class is oppressed. It is not subaltern. It’s in the logic of capital, you know what I mean? So, to that extent, you can only… So I’m speaking in Gramsci terms. Let’s understand. Do we really have metaphorical use of words that are like minimally metaphorical ? When we say can’t speak, it means that, if speaking implies speaking and listening, that possibility of a response, responsibility, does not exist in the sphere of the subaltern. You bring the subalterns out of nowhere; the only way to produce this speech is to insert the subaltern as a subaltern into the circuit of hegemony, which is what has to happen. Who on earth would want to protect or museify the subordinate? Extremely reactionary museifiers, with dubious anthropological aims! An activist cannot want to keep the subaltern in the space of difference. To do something, to work for the subaltern, means to bring her into the discourse.
The third thing is the worst of all; you don’t give voice to the subaltern: you work for the damn subaltern, you work against the subaltern. The first thing (I’d like to say a word about the work of subaltern historians) is that many people claim subalternity. They are the least interesting and the most dangerous. Just because one belongs to a discriminated minority on university campuses doesn’t mean that one needs the word subaltern or Spivak as a whipping boy, all because she said, from that position, that subalterns cannot speak. They should be interested in the mechanisms of discrimination, and since they can speak, as I am told – yes, they can speak, I agree, they are in the hegemonic discourse. they want a piece of the pie and they are not being given it: let them speak and use the hegemonic discourse. They should not usurp the name of subaltern, and their main goal should not be to smear Spivak.


[…] est subalterne tout ce qui n’a pas accès ou n’a qu’un accès limité à l’impérialisme culturel ce qui ouvre un espace de différence. Alors, qui dira que ce n’est rien d’autre que l’opprimé ? La classe ouvrière est opprimée. Elle n’est pas subalteme. C’est dans a logique du capital, vous voyez ce que je veux dire ? Alors, dans cette mesure, vous pouvez seulement… Donc je parle dans les termes de Gramsci*. Comprenons. nous vraiment l’usage métaphorique de mots qui sont comme minimalement métaphoriques? Quand on dit ne peuvent pas parler, cela signifie que, si parler implique la parole et l’écoute, cette possibilité d’une réponse, la responsabilité, n’existe pas dans la sphère de la subalterne. Vous faites sortir les dites subalternes de nulle part; la seule manière de produire ce discours est d’insérer la subalterne en tant que subalterne dans le circuit de l’hégémonie, ce qui doit arriver. Qui diable peut donc vouloir protéger ou muséifier la subalternité? Des muséificateurs extrêmement réactionnaires, aux visées anthropologiques douteuses ! Un activiste ne peut pas vouloir maintenir la subalterne dans l’espace de la différence. Faire quelque chose, travailler pour la subalterne, cela signifie l’amener dans le discours.
La troisième chose est la pire de toutes; on ne donne pas de la voix à la subalterne : on travaille pour cette foutue subalterne, on travaille contre la subalternité. L’avant dernière chose (j’aimerais dire un mot du travail des historiens subalternistes), c’est que beaucoup de gens revendiquent la subalternité. Ce sont les moins intéressants et les plus dangereux. Ce n’est pas parce qu’on fait partie d’une minorité discriminée sur les campus universitaires qu’on a besoin du mot subalterne ou de Spivak comme souffre-douleur, tout ça parce qu’elle a dit, à partir de cette position, que les subalternes ne pouvaient pas parler. Ils devraient s’intéresser aux mécanismes de discrimination et, puisqu’ils peuvent parler, comme ils me le disent – oui, ils peuvent parler, je suis tout à fait accord, ils se situent dans le discours hégémonique. Ils veulent une part du gâteau et on ne la leur accorde pas : qu’ils parlent et utilisent le discours hégémonique. Ils ne devraient pas usurper le nom de subalterne, et leur but principal ne devrait pas être de salir Spivak.

* in Can the Subaltern Speak ? , Spivak refers to Gramsci to source the Subaltern word, here : Antonio Gramsci, « Alcuni temi della quistione meridionale », in Quaderni del carcere, 1926

Gayatri Chakravorty Spivak, “Annexe – “Les subalternes peuvent-elles parler ?” et ses critiques” in Les Subalternes peuvent-elles parler ?Editions Amsterdam, Paris, 2020, p.130 – 131

S.

Subaltern : in the aporia between Subject and Object by Gayatri Chakravorty Spivak

Between patriarchy and imperialism, subject-constitution and object-formation, the figure of the woman disappears, not into a pristine nothingness, but into a violent shuttling which is the displaced figuration of the ‘third-world woman’ caught between tradition and modernization. These considerations would revise every detail of judgments that seem valid for a history of sexuality in the West: Such would be the property of repression, that which distinguishes it from the prohibitions maintained by simple penal law: repression functions well as a sentence to disappear, but also as an injunction to silence, affirmation of non-existence; and consequently states that of all this there is nothing to say, to see, to know. The case of suttee as exemplum of the woman-in-imperialism would challenge and reconstruct this opposition between subject (law) and object-of knowledge (repression) and mark the place of ‘disappearance’ with something other than silence and nonexistence, a violent aporia between subject and object status.

Gayatri Chakravorty SpivakCan the Subaltern Speak ?, p.102

Entre le patriarcat et l’impérialisme, la constitu tion du sujet et la formation de l’objet, la figure de la femme disparaît, non dans un néant virginal, mais dans un violent va-et-vient qui correspond à la figura tion déplacée de la « femme du Tiers-Monde », prise entre tradition et modernisation. Ces considérations conduiraient à réviser intégralement les jugements qui semblent valides pour une histoire de la sexualité en Occident: Tel serait le propre de la répression, et ce qui la distingue des interdits que maintient la simple loi pénale : elle fonctionne bien comme condamna tion à disparaître, mais aussi comme une injonction de silence, affirmation d’inexistence; et constat, par consé quent, que de tout cela, il n’y a rien à dire, ni à voir, ni à savoir, » Le cas de la suttee comme modèle [exemplum de la femme-dans-l’impérialisme met en doute et déconstruit cette opposition entre le sujet (la loi) et l’objet de connaissance (la répression) : il marque le point de « disparition par autre chose que du silence et de la non-existence, constituant une aporie violente entre le statut de sujet et celui d’objet.

Gayatri Chakravorty SpivakLes Subalternes peuvent-elles parler ?Editions Amsterdam, Paris, 2020, p.120 – 121
T.

The subject is a text by Gayatri Chakravorty Spivak

Further, I am attempting to borrow the general methodological aura of Freud’s strategy toward the sentence* he construed as a sentence out of the many similar substantive accounts his patients gave him. This does not mean I will offer a case of transference-in-analysis as an isomorphic model for the transaction between reader and text (my sentence**). The analogy between transference and literary criticism or historiography is no more than a productive catachresis. To say that the subject is a text does not authorize the converse pronouncement: the verbal text is a subject.

De plus, je tente d’emprunter l’aura méthodologique générale de la stratégie de Freud à l’égard de la phrase* qu’il a construite en tant que phrase, tirée des nombreux récits substantiels similaires que ses patients lui ont faits. Ceci ne veut pas dire que je proposerai un cas de transfert en analyse comme modèle isomorphique de la transaction entre le lecteur et le texte (ma phrase**). L’analogie entre transfert et critique littéraire ou historiographie n’est rien d’autre qu’une catachrèse productive. Dire que le sujet est un texte n’autorise pas l’affirmation contraire: le texte verbal est un sujet.

* Spivak refers here to the well known sentence “A child is being beaten”, which Freud used as title for one of his major artile in 1919

** Spivak’s sentence is : “White men are saving brown women from brown men”

Gayatri Chakravorty SpivakLes Subalternes peuvent-elles parler ?Editions Amsterdam, Paris, 2020, p.92

S.

Subalterns as women in the shadows by Gayatri Chakravorty Spivak

If, in the context of colonial production, subalterns have no history and cannot speak, subalterns as women are even more deeply in the shadows.

Si, dans le contexte de la production coloniale, les subalternes n’ont pas d’histoire et ne peuvent pas parler, les subalternes en tant que femmes sont encore plus profondément dans l’ombre.

Gayatri Chakravorty SpivakLes Subalternes peuvent-elles parler ?Editions Amsterdam, Paris, 2020, p.65

S.

Suposition of a subject and epistemic violence by Gayatri Chakravorty Spivak

We should also welcome the search for information carried out in anthropology, political science, history and sociology in these silenced spaces. But, for so much, the supposition and construction of a consciousness, or of a subject, underlie such work and will, in the long run, converge with the imperialist constitution of the subject, mixing epistemic violence with the advancement of knowledge and civilization. And the subalterne woman will always be as mute as ever.

Nous devons également nous réjouir de la recherche d’informations effectuée en anthropologie, en science politique, en histoire et en sociologie dans ces espaces réduits au silence. Et pour tant, la supposition et la construction d’une conscience, ou d’un sujet, sous-tendent un tel travail et vont, à la longue, converger avec la constitution impérialiste du sujet, mêlant la violence épistémique à l’avancement du savoir et de la civilisation. Et la femme subalterne sera toujours aussi muette.

Gayatri Chakravorty Spivak, Les Subalternes peuvent-elles parler ?, Editions Amsterdam, Paris, 2020, p.85

T.

Teapot, Mars, Proof and Inquisition by Bertrand Russel

If I were to suggest that between the Earth and Mars there is a china teapot revolving about the sun in an elliptical orbit, nobody would be able to disprove my assertion provided I were careful to add that the teapot is too small to be revealed even by our most powerful telescopes. But if I were to go on to say that, since my assertion cannot be disproved, it is intolerable presumption on the part of human reason to doubt it, I should rightly be thought to be talking nonsense. If, however, the existence of such a teapot were affirmed in ancient books, taught as the sacred truth every Sunday, and instilled into the minds of children at school, hesitation to believe in its existence would become a mark of eccentricity and entitle the doubter to the attentions of the psychiatrist in an enlightened age or of the Inquisitor in an earlier time.

Bertrand Russel, “Is There a God?” (commissioned but never published) in Illustrated Magazine, 1952
Russel's Teapot  - "i want to believe"

Si je suggérais qu’entre la Terre et Mars il se trouve une théière en porcelaine tournant autour du soleil sur une orbite elliptique, personne ne pourrait réfuter mon affirmation à condition que je prenne soin d’ajouter que la théière est trop petite pour être révélée même par nos télescopes les plus puissants. Mais si je devais poursuivre en disant que, puisque mon affirmation ne peut être réfutée, il est intolérable que la raison humaine en doute, on devrait à juste titre penser que je dis n’importe quoi. Mais si l’existence d’une telle théière était affirmée dans les livres anciens, enseignée comme la vérité sacrée chaque dimanche et inculquée aux enfants à l’école, l’hésitation à croire en son existence deviendrait une marque d’excentricité et donnerait au douteux le droit aux attentions du psychiatre à une époque éclairée ou de l’inquisiteur à une époque antérieure.

Bertrand Russel, “Is There a God?” (commissioned but never published) in Illustrated Magazine, 1952