T.

The other has a captivating value by Jacques Lacan

For man the other has a captivating value, on account of the anticipation that is represented by the unitary image as it is perceived either in the mirror or in the entire reality of the fellow being.
The other, the alter ego, is more or less confused, according to the stage in life, with the Ichideal, this ego-ideal invoked throughout Freud‘s article. Narcissistic identification – the word identification, without differentiation, is unusable that of the second narcissism, is identification with the other which, under normal circumstances, enables man to locate precisely his imaginary and libidinal relation to the world in general. That is what enables him to see in its place and to structure, as a function of this place and of his world, his being. Mannoni said ontological just now, I’m quite happy with that. What I would precisely say is – his libidinal being. The subject sees his being in a reflection in relation to the other, that is to say in relation to the Ichideal.
Hence you see that one has to distinguish between the functions of the ego on the one hand, they play for man, as they do for every other living creature, a fundamental role in the structuration of reality – what is more, in man they have to undergo this fundamental alienation constituted by the reflected image of himself, which is the Ur-Ich, the original form of the Ichideal as well as that of the relation to the other.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 125-126

L’autre a pour l’homme valeur captivante, de par l’anticipation que représente l’image unitaire telle qu’elle en est perçue soit dans le miroir, soit dans toute réalité du semblable.
L’autre, l’alter ego, se confond plus ou moins, selon les étapes de la vie, avec l’Ich-Ideal, cet idéal du moi tout le temps invoqué dans l’article de Freud. L’identification narcissique – le mot d’identification, indifférencié, est inutilisable celle du second narcissisme, c’est l’identification à l’autre qui, dans le cas normal, permet à l’homme de situer avec précision son rapport imaginaire et libidinal au monde en général. C’est là ce qui lui per met de voir à sa place, et de structurer, en fonction de cette place et de son monde, son être. Mannoni a dit onto logique tout à l’heure, moi je veux bien. Je dirai exactement – son être libidinal. Le sujet voit son être dans une réflexion par rapport à l’autre, c’est-à-dire par rapport à l’Ich-Ideal.
Vous voyez là qu’il faut distinguer entre les fonctions du moi – d’une part, elles jouent pour l’homme comme pour tous les autres êtres vivants un rôle fondamental dans la structuration de la réalité – d’autre part, elles doivent chez l’homme passer par cette aliénation fondamentale que constitue l’image réfléchie de soi-même, qui est l’Ur-Ich*, la forme originelle de l’Ich-Ideal aussi bien que du rapport avec l’autre.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 200

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 200

I.

Image of the body gives the subject the first form by Jacques Lacan

And it is here that the image of the body gives the subject the first form which allows him to locate what pertains to the ego and what does not. Well then, let us say that the image of the body, if we locate it in our schema, is like the imaginary vase which contains the bouquet of real flowers. That’s how we can portray for ourselves the subject of the time before the birth of the ego, and the appearance of the latter. I’m schematising, as you’re quite well aware, but developing a metaphor, a thinking apparatus, requires that from the start one give a sense of what its use is. You will see that this apparatus here possesses a versatility which allows for all sorts of movement. You can invert the experiment’s conditions – the pot could just as well be underneath and the flowers on top. You could make what is real imaginary at your discretion, on condition that you retain the relation of the signs, + — + or — + —.
For there to be an illusion, for there to be a world constituted, in front of the eye looking, in which the imaginary can include the real and, by the same token, fashion it, in which the real also can include and, by the same token, locate the imaginary, one condition must be fulfilled – as I have said, the eye must be in a specific position, it must be inside the cone.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 79-80
The experiment of the inverted bouquet by Lacan

Et c’est là que l’image du corps donne au sujet la première forme qui lui permette de situer ce qui est du et ce qui ne l’est pas. Eh bien, disons que l’image du corps, si on la situe dans notre schéma, est comme le vase imaginaire qui contient le bouquet de fleurs réel. Voilà comment nous pouvons nous représenter le sujet d’avant la naissance du moi, et le surgissement de celui-ci.
Je schématise, vous le sentez bien, mais le développement d’une métaphore, d’un appareil à penser, nécessite qu’au départ on fasse sentir à quoi ça sert. Vous verrez que cet appareil-ci a une maniabilité qui permet de jouer de toutes sortes de mouvements. Vous pouvez renverser les conditions de l’expérience – le pot pourrait aussi bien être en dessous, et les fleurs dessus. Vous pouvez à votre gré faire imaginaire ce qui est réel, à condition de conserver le rapport des signes, +-+ ou -+-.
Pour que l’illusion se produise, pour que se constitue, devant l’œil qui regarde, un monde où l’imaginaire peut inclure le réel et, du même coup, le former, où le réel aussi peut inclure et, du même coup, situer l’imaginaire, il faut qu’une condition soit réalisée – je vous l’ai dit, l’œil doit être dans une certaine position, il doit être à l’intérieur du cône.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre ILes écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 129

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 129

T.

The experiment of the inverted bouquet by Jacques Lacan

Suppose that this is a box, hollow on this side, and that it’s placed on a stand, at the centre of the half-sphere. On the box, you will place a vase, a real one. Beneath it, there is a bouquet of flowers. So, what is happening?
The bouquet is reflected in the spherical surface, meeting at the symmetrical point of luminosity. Consequently, a real image is formed. Note that the rays do not quite cross perfectly in my schema, but that is also true in reality, and for all optical instruments – one only ever gets an approximation. Beyond the eye, the rays continue their movement, and diverge once again. But for the eye, they are convergent, and give a real image, since the characteristic of rays which strike the eye in a convergent form is that they give a real image. Convergent in meeting the eye, they diverge in moving away from it. If the rays happen to meet the eye in the opposite sense, then a virtual image is formed. This is what happens when you look at an image in the mirror – you see it where it isn’t. Here, on the contrary, you see it where it is – on the one condition that your eye be in the field of the rays which have already crossed each other at the corresponding point.
At that moment, while you do not see the real bouquet, which is hidden, if you are in the right field, you will see a very peculiar imaginary bouquet appear, taking shape exactly in the neck of the vase. Since your eyes have to move linearly in the same plane, you will have an impression of reality, all the while sensing that something is strange, blurred, because the rays don’t quite cross over very well. The further away you are, the more parallax comes into play, and the more complete the illusion will be.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 77-78
The experiment of the Inverted Bouquet by Lacan

Supposez que ceci soit une boîte, creuse de ce côté-là, et qu’elle soit placée sur un pied, au centre de la demi sphère. Sur la boîte, vous allez mettre un vase, réel. En dessous, il y a un bouquet de fleurs. Alors, qu’est-ce qui se passe ?
Le bouquet se réfléchit sur la surface sphérique, pour venir au point lumineux symétrique. Entendez que tous les rayons en font autant, en vertu de la propriété de la surface sphérique – tous les rayons émanés d’un point donné viennent au même point symétrique. Dès lors, se forme une image réelle. Notez que les rayons ne se croisent pas tout à fait bien dans mon schéma, mais c’est vrai aussi dans la réalité, et pour tous les instruments d’optique – on n’a jamais qu’une approximation. Au-delà de l’œil, les rayons continuent leur chemin, et redivergent. Mais pour l’œil, ils sont convergents, et donnent une image réelle, puisque la caractéristique des rayons qui frappent un œil sous une forme convergente, c’est de donner une image réelle. Convergents en venant à l’œil, ils divergent en s’en écartant. Si les rayons viennent frapper l’œil en sens contraire, c’est une image virtuelle qui se forme. C’est ce qui se passe quand vous regardez une image dans la glace – vous la voyez là où elle n’est pas. Ici, au contraire, vous la voyez là où elle est à cette seule condition que votre œil soit dans le champ des rayons qui sont déjà venus se croiser au point correspondant.
A ce moment-là, alors que vous ne voyez pas le bouquet réel, qui est caché, vous verrez apparaître, si vous êtes dans le bon champ, un très curieux bouquet imaginaire, qui se forme juste sur le col du vase. Comme vos yeux doivent se déplacer linéairement sur le même plan, vous aurez une impression de réalité, tout en sentant que quelque chose est bizarre, brouillé, parce que les rayons ne se croisent pas très bien. Plus vous serez loin, plus la parallaxe jouera, et plus l’illusion sera complète.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre ILes écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 126-127

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 126-127

R.

Real psychoanalysis is funny by Jacques Laca

It is a classical experiment, which used to be performed in the days when physics was fun, in the days when physics was really physics. Likewise, as for us, we find ourselves at a moment in time when psychoanalysis is really psychoanalysis. The closer we get to psychoanalysis being funny the more it is real psychoanalysis. Later on, it will get run in, it will be done by cutting corners and by pulling tricks. No one will understand any longer what’s being done, just as there is no longer any need to understand anything about optics to make a microscope. So let us rejoice, we are still doing psychoanalysis.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 77

Il s’agit d’une expérience classique, qui se faisait au temps où la physique était amusante, au temps de la vraie physique. De même, nous, nous sommes au moment où c’est vraiment de la psychanalyse. Plus nous sommes proches de la psychanalyse amusante, plus c’est la véritable psychanalyse. Par la suite, ça se rodera, ça se fera par approximation et par trucs. On ne comprendra plus du tout ce qu’on fait, comme il n’est déjà plus besoin de rien com prendre à l’optique pour faire un microscope. Réjouissons nous donc, nous faisons encore de la psychanalyse.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre ILes écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 125

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 125

I.

Ideal of analysis is not complete self mastery by Jacques Lacan

Or, again, the ego is on the one hand like an empty egg, differentiated at its surface through contact with the world of perception, but it is also, each time we encounter it, that which says no or me, I, which says one, which speaks about others, which expresses itself in different registers. We are going to employ the techniques of an art of dialogue. Like the good cook, we have to know what joints, what resistances, we will encounter. The super-ego is a law deprived of meaning, but one which nevertheless only sustains itself by language. If I say you turn to the right, it’s to allow the other to bring his language into line with mine. I think of what goes through his head when I speak to him. This attempt to find an agreement constitutes the communication specific to language. This you is so fundamental that it arises before consciousness. Censorship, for example, which is intentional, neverthe less comes into action before consciousness, functioning with vigilance. You is not a signal, but a reference to the other – it is order and love.
In the same way, the ego-ideal is an organism of defence established by the ego in order to extend the subject’s satisfaction. But it is also the function that depresses most, in the psychiatric meaning of the term. The id is not reducible to a pure and objective given, to the drives of the subject. An analysis never leads to specifying a given quantity of aggressivity or erotism. The point to which analysis leads, the end point of the dialectic of existential recognition, is – You are this. In practice this ideal is never reached. The ideal of analysis is not complete self mastery, the absence of passion. It is to render the subject capable of sustaining the analytic dialogue, to speak neither too early, nor too late. Such is the aim of a training analysis.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 3

Ou encore, l’ego est d’une part comme un œuf vide, différencié à sa surface par le contact du monde de la perception, mais il est aussi, chaque fois que nous le rencontrons, celui qui dit non ou moi, je, qui dit on, qui parle des autres, qui s’exprime dans différents registres.
Nous allons suivre les techniques d’un art du dialogue. Comme le bon cuisinier, nous avons à savoir quels joints, quelles résistances, nous rencontrons. Le super-ego est une loi dépourvue de sens, mais qui pourtant ne se supporte que du langage. Si je dis tu prendras à droite, c’est pour permettre à l’autre d’accorder son langage au mien. Je pense à ce qui se passe dans sa tête au moment où je lui parle. Cet effort pour trouver un accord constitue la communication propre au langage. Ce tu est tellement fondamental qu’il intervient avant la conscience. La censure, par exemple, qui est intentionnelle, joue pourtant avant la conscience, elle fonctionne avec vigilance. Tu n’est pas un signal, mais une référence à l’autre, il est ordre et amour.
De même, l’idéal du moi est un organisme de défense perpétué par le moi pour prolonger la satisfaction du sujet. Mais il est aussi la fonction la plus déprimante, au sens psychiatrique du terme. L’id n’est pas réductible à un pur donné objectif, aux pulsions du sujet. Jamais une analyse n’a abouti à déterminer tel taux d’agressivité ou d’érotisme. Le point à quoi conduit le progrès de l’analyse, le point extrême de la dialectique de la reconnaissance existentielle, c’est – Tu es ceci. Cet idéal n’est en fait jamais atteint. L’idéal de l’analyse n’est pas la maîtrise de soi complète, l’absence de passion. C’est de rendre le sujet capable de soutenir le dialogue analytique, de parler trop tôt, ni trop tard. C’est à cela que vise une analyse didactique.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 12

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 12

W.

Worthy to suffer dishonor by Luke

40 After recalling the apostles, they had them flogged, ordered them to stop speaking in the name of Jesus, and dismissed them.
41 So they left the presence of the Sanhedrin, rejoicing that they had been found worthy to suffer dishonor for the sake of the name.
42 And all day long, both at the temple and in their homes, they did not stop teaching and proclaiming the Messiah, Jesus.

Luke, Acts of the Apostles, Chapter 5

40 

40 Et ayant fait venir les apôtres, ils leur défendirent, après les avoir fait fouetter, de parler à l’avenir au nom de Jésus, et ils les laissèrent aller
41 Alors les apôtres sortirent du conseil tout remplis de joie de ce qu’ils avaient été jugés dignes de souffrir cet outrage pour le nom de Jésus.
42 Et ils ne cessaient point tous les jours d’enseigner, et d’annoncer Jésus-Christ dans le temple et dans les maisons.

Luc, Actes des Evangiles, Chapitre 5
Les quatre évangiles et les actes des saints apôtres, Trad. Le Maistre de Sacy (1759), J. Smith, 1825, Paris, p. 187 – 188

Luke, Acts of the Apostles, Chapter 5

F.

From ideal ego to ego ideal by Sigmund Freud

This ideal ego is now the target of the self-love which was enjoyed in childhood by the actual ego. The subject’s narcissism makes its appearance displaced on to this new ideal ego, which, like the infantile ego, finds itself possessed of every perfection that is of value. As always where the libido is concerned, man has here again shown himself incapable of giving up a satisfaction he had once enjoyed. He is not willing to forgo the narcissistic perfection of his childhood; and when, as he grows up, he is disturbed by the admonitions of others and by the awakening of his own critical judgement, so that he can no longer retain that perfection, he seeks to recover it in the new form of an ego ideal. What he projects before him as his ideal is the substitute for the lost narcissism of his childhood in which he was his own ideal.

Sigmund FreudOn Narcissism : An introduction (1914), Trans. James Strachey (1925)

C’est sur ce moi idéal que vient maintenant se porter l’amour de soi-même dont le moi réel jouissait pendant l’enfance. Le narcissisme apparaît s’être déplacé sur ce nouveau moi idéal qui, comme le moi infantile, se trouve en possession de toutes les précieuses perfections. L’être humain s’est révélé, comme c’est chaque fois le cas dans le domaine de la libido, incapable de renoncer à la satisfaction dont il a joui une fois. Il ne veut pas être privé de la perfection narcissique de son enfance et s’il n’est pas parvenu à la conserver, parce qu’il a été perturbé au cours de son développement par des rappels à l’ordre et que son jugement s’est éveillé, il cherche à la regagner sous la nouvelle forme de l’idéal du moi. Ce qu’il projette devant lui comme son idéal n’est que le substitut du narcissisme perdu de son enfance où il était son propre idéal.

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p. 54-55-+

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme (1914). Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p. 54-55

I.

INRI : This is the King of the Jews by Luke and John

35 The people stood by and watched; the rulers, meanwhile, sneered at him and said, “He saved others, let him save himself if he is the chosen one, the Messiah of God.”
36 Even the soldiers jeered at him. As they approached to offer him wine
37 they called out, “If you are King of the Jews, save yourself.”
38 Above him there was an inscription that read, “This is the King of the Jews.” [INRI]*
39 Now one of the criminals hanging there reviled Jesus, saying, “Are you not the Messiah? Save yourself and us.”

Luke, Gospel, Chapter 23

35 Le peuple restait là à observer. Les chefs tournaient Jésus en dérision et disaient : « Il en a sauvé d’autres : qu’il se sauve lui-même, s’il est le Messie de Dieu, l’Élu ! »
36 Les soldats aussi se moquaient de lui ; s’approchant, ils lui présentaient de la boisson vinaigrée,
37 en disant : « Si tu es le roi des Juifs, sauve-toi toi-même ! »
38 Il y avait aussi une inscription au-dessus de lui : « Celui-ci est le roi des Juifs. » [INRI]*
39 L’un des malfaiteurs suspendus en croix l’injuriait : « N’es-tu pas le Christ ? Sauve-toi toi-même, et nous aussi ! »

Luc, Evangile, Chapitre 23


19 Pilate also had an inscription written and put on the cross. It read, “Jesus the Nazorean, the King of the Jews.” [INRI]*
20 Now many of the Jews read this inscription, because the place where Jesus was crucified was near the city; and it was written in Hebrew, Latin, and Greek.
21 So the chief priests of the Jews said to Pilate, “Do not write ‘The King of the Jews,’ but that he said, ‘I am the King of the Jews.”
22 Pilate answered, “What I have written, I have written.”

John, Gospel, Chapter 19

19 Pilate fit aussi une inscription, qu’il fit mettre au haut de la croix, où étaient écrits ces mots : JESUS DE NAZARETH, ROI DES JUIFS. (INRI)
20 Beaucoup de Juifs lurent cette inscription, parce que le lieu où Jésus avait été crucifié était proche de la ville, et cette inscription était en hébreu, en grec et en latin.
21 Les princes des prêtres dirent donc à Pilate: Ne mettez pas Roi de Juifs; mais qu’il s’est dit Roi des Juifs.
22 Pilate leur répondit: Ce qui est écrit, est écrit.

Jean, Evangile, Chapitre 19
Les quatre évangiles et les actes des saints apôtres, Trad. Le Maistre de Sacy, J. Smith, 1825, Paris, p. 174

Gospel according Luke Chapter 23

*Editor’s note : INRI, abbreviation for latin “Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum” / “Jesus of Nazareth, King of the Jews”. Inscription that we still may read on christians cross’ top all over the world.

INRI on the famous cross placed on the Charles's bridge at Praha

37 The offense of a person condemned to death by crucifixion was written on a tablet that was displayed on his cross. The charge against Jesus was that he had claimed to be the King of the Jews

Matthew, Gospel, Chapter 27

37 Ils mirent aussi au-dessus de sa tête le sujet de sa condamnation, écrit en ces termes : C’est Jésus le Roi des Juifs.

Matthieu, Evangile, Chapitre 27
Les quatre évangiles et les actes des saints apôtres, Trad. Le Maistre de Sacy, J. Smith, 1825, Paris, p. 49

26 The inscription of the charge against him read, “The King of the Jews.”

Mark, Gospel, Chapter 15

26 Et la cause de sa condamnation était marquée par cette inscription : Le Roi des Juifs

Marc, Evangile, Chapitre 15
Les quatre évangiles et les actes des saints apôtres, Trad. Le Maistre de Sacy, J. Smith, 1825, Paris, p. 82
T.

They had mocked him by Matthew

27 Then the governor’s soldiers took Jesus into the Praetorium and gathered the whole company of soldiers around him. 
28 They stripped him and put a scarlet robe on him,
29 and then twisted together a crown of thorns and set it on his head. They put a staff in his right hand. Then they knelt in front of him and mocked him. “Hail, king of the Jews!” they said. 
30 They spit on him, and took the staff and struck him on the head again and again. 
31 After they had mocked him, they took off the robe and put his own clothes on him. Then they led him away to crucify him.

Gospel of Matthew, Ch. 27,

27 Alors les soldats du gouverneur emmenèrent Jésus dans la salle du Prétoire et rassemblèrent autour de lui toute la garde.
28 Ils lui enlevèrent ses vêtements et le couvrirent d’un manteau rouge.
29 Puis, avec des épines, ils tressèrent une couronne, et la posèrent sur sa tête ; ils lui mirent un roseau dans la main droite et, pour se moquer de lui, ils s’agenouillaient devant lui en disant : « Salut, roi des Juifs ! »
30 Et, après avoir craché sur lui, ils prirent le roseau, et ils le frappaient à la tête.
31 Quand ils se furent bien moqués de lui, ils lui enlevèrent le manteau, lui remirent ses vêtements, et l’emmenèrent pour le crucifier.

Evangile de Matthieu, Chapitre 27

Matthew, Gospel, Chapitre 27

I.

Ideal would be the conditioning factor of repression by Sigmund Freud

Repression, we have said, proceeds from the ego; we might say with greater precision that it proceeds from the self-respect of the ego. The same impressions, experiences, impulses and desires that one man indulges or at least works over consciously will be rejected with the utmost indignation by another, or even stifled before they enter consciousness. The difference between the two, which contains the conditioning factor of repression, can easily be expressed in terms which enable it to be explained by the libido theory. We can say that the one man has set up an ideal in himself by which he measures his actual ego, while the other has formed no such ideal. For the ego the formation of an ideal would be the conditioning factor of repression.

Sigmund FreudOn Narcissism : An introduction (1914), Trans. James Strachey (1925)

Le refoulement, avons-nous dit, part du moi; nous pourrions préciser: de l’estime de soi qu’a le moi. Les mêmes impressions, expériences vécues, impulsions, motions de désir, que tel être humain laisse se développer en lui, ou, tout du moins, élabore consciemment, sont rejetées par tel autre avec une grande indignation ou déjà étouffée avant même qu’elles n’accèdent à la conscience Mais la différence entre les deux, qui constitue la condition du refoulement, peut être saisie facile ment par la théorie de la libido en des termes qui permettent d’en avoir la maîtrise. Nous pouvons dire que l’un a érigé en lui un idéal à l’aune duquel il évalue son moi actuel, tandis qu’il manque à l’autre une telle formation d’idéal. La formation de l’idéal serait, du côté du moi, la condition du refoulement.

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p. 53-54

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme (1914). Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p. 53 – 54

D.

Difference between paraphrenic affections and the transference neuroses by Sigmund Freud

The difference between paraphrenic affections and the transference neuroses appears to me to lie in the circumstance that, in the former, the libido that is liberated by frustration does not remain attached to objects in phantasy, but withdraws on to the ego. Megalomania would accordingly correspond to the psychical mastering of this latter amount of libido, and would thus be the counterpart of the introversion on to phantasies that is found in the transference neuroses; a failure of this psychical function gives rise to the hypochondria of paraphrenia and this is homologous to the anxiety of the transference neuroses. We know that this anxiety can be resolved by further psychical working-over, i.e. by conversion, reaction-formation or the construction of protections (phobias). The corresponding process in paraphrenics is an attempt at restoration, to which the striking manifestations of the disease are due.

Sigmund FreudOn Narcissism : An introduction (1914), Trans. James Strachey (1925)

Je situe la différence entre ces affections et les névroses de transfert dans le fait que la libido libérée par la frustration ne se maintient pas dans les objets du fantasme mais se retire sur le moi. Le délire des grandeurs correspond alors à la maîtrise psychique de cette quantité de libido, donc à l’introversion sur des formations de fantasme dans les névroses de transfert; l’hypochondrie de la paraphrénie, qui est l’homologue de l’angoisse des névroses de transfert, prend sa source dans la défaillance de cette action psychique. Nous savons que cette angoisse peut être relayée par une élaboration psychique ultérieure, c’est-à-dire par conversion, formation réactionnelle, formation de protection (phobie). Dans les paraphrénies, cette fonction est occupée par la tentative de restitution, à laquelle nous devons les symptômes les plus voyants de la maladie.

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.42

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.42

M.

Megalomania fails the damming-up of libido in the ego by Sigmund Freud

Working them over in the mind helps remarkably towards an internal draining away of excitations which are incapable of direct discharge outwards, or for which such a discharge is for the moment undesirable. In the first instance, however, it is a matter of indifference whether this internal process of working-over is carried out upon real or imaginary objects. The difference does not appear till later—if the turning of the libido on to unreal objects (introversion) has led to its being dammed up. In paraphrenics, megalomania allows of a similar internal working-over of libido which has returned to the ego; perhaps it is only when the megalomania fails that the damming-up of libido in the ego becomes pathogenic and starts the process of recovery which gives us the impression of being a disease.

Sigmund FreudOn Narcissism : An introduction (1914), Trans. James Strachey (1925)

L’élaboration psychique fait un travail extraordinaire pour la dérivation interne des excitations qui ne sont pas capables de trouver une décharge extérieure immédiate ou pour lesquelles une telle décharge ne serait pas sur le champ. Concernant une telle élaboration interne il est d’abord indifférent de savoir qu’elle ait lieu sur des objets réels ou bien imaginés. La différence n’apparaît que plus tard, lorsque le retournement de la libido sur les objets irréels (introversion) a conduit à une stase de la libido. Le délire des grandeurs permet chez les paraphrènes un semblable remaniement interne de la libido revenue dans le moi. Peut-être que la stase de la libido dans le moi ne devient pathogène qu’après l’échec de ce délire des grandeurs et anime le processus de guérison qui nous apparaît comme maladie.

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.41-42

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.41-42

W.

We must begin to love in order not to fall ill by Sigmund Freud

Here we may even venture to touch on the question of what makes it necessary at all for our mental life to pass beyond the limits of narcissism and to attach the libido to objects. The answer which would follow from our line of thought would once more be that this necessity arises when the cathexis of the ego with libido exceeds a certain amount. A strong egoism is a protection against falling ill, but in the last resort we must begin to love in order not to fall ill, and we are bound to fall ill if, in consequence of frustration, we are unable to love.

Sigmund FreudOn Narcissism : An introduction (1914), Trans. James Strachey (1925)

À partir de là, on peut même se risquer à aborder la question de savoir d’où provient donc la contrainte, pour la vie de l’âme, à aller au-delà des limites du narcissisme et à placer la libido sur les objets? La réponse qui découle de notre cheminement intellectuel dirait à son tour que cette contrainte apparaît lorsque l’investissement du moi en libido a dépassé une certaine mesure. Un solide égoïsme protège de la maladie mais, à la fin, il faut se mettre à aimer pour ne pas tomber malade, et on tombe nécessairement malade lorsque, à la suite d’une impossibilité, on ne peut aimer.

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.40-41

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.40-41

I.

Is the real when one bangs into it by Jacques Lacan

The first lineaments of science show the real for the human eye as what returned always to the same place in the heavens: the stars said to be fixed (quite wrongly, since they turn and, if they turn, it is because it is we who turn). This was not obvious at first. There is no other possible definition of the real than: it is the impossible; when something finds itself characterized as impossible, it is only there that is the real; when one bangs into it, the real, it is the impossible to penetrate.

Jacques Lacan, Conferences in North American Universities: December 2, 1975 at the Massachusetts Institute of Technology, published in Scilicet, 1975, n° 6-7, pp. 53-63. Translated by Jack W. Stone.

Les premiers linéaments de la science montrent le réel pour l’œil humain comme ce qui revenait toujours dans le ciel à la même place : les étoiles dites fixes (bien à tort puisqu’elles tournent et, si elles tournent, c’est parce que c’est nous qui tournons). Ça n’a pas été évident d’emblée. Il n’y a pas d’autre définition possible du réel que : c’est l’impossible ; quand quelque chose se trouve caractérisé de l’impossible, c’est là seulement le réel ; quand on se cogne, le réel, c’est l’impossible à pénétrer.

Jacques Lacan, Conférences dans les universités nord-américaines : le 2 décembre 1975 au MIT, parue dans Scilicet, 1975, n° 6-7, pp. 53-63

V.

Villas are all like funeral homes by Jean Baudrillard

On the aromatic hillsides of Santa Barbara, the villas are all like funeral homes. Between the gardenias and the eucalyptus trees, among the profusion of plant genuses and the monotony of the human species, lies the tragedy of a Utopian dream* made reality.

Jean Baudrillard, America, Trans. Chris Turner, Verso, 1988

Sur les collines parfumées de Santa Barbara, toutes les villas sont comme des funeral homes. Entre les gardénias et les eucalyptus, dans la profusion des espèces végétales et la monotonie de l’espèce humaine, c’est le destin funeste de l’utopie réalisée.

Jean Baudrillard, Amérique , Grasset, 1986, p. 33

* Chris Turner translated the french “utopie” into “Utopian dream”, adding the dream to the text where it wasn’t even implied. We do wonder reasons and consequences of such an addition, remembering this text started the facherie between Baudrillard and USA’s intelligentsia.

N.

Nature wears the colors of the spirit by Ralph Waldo Emerson

Yet it is certain that the power to produce this delight, does not reside in nature, but in man, or in a harmony of both. It is necessary to use these pleasures with great temperance. For, nature is not always tricked in holiday attire, but the same scene which yesterday breathed perfume and glittered as for the frolic of the nymphs, is overspread with melancholy today. Nature always wears the colors of the spirit.

Read it here, p.4

Cependant il est certain que le pouvoir de produire cette sensation de délices ne réside pas dans la nature, mais dans l’homme, ou dans une harmonie des deux. Il est nécessaire de n’user de ces plaisirs qu’avec beaucoup de tempérance. Car la nature n’est pas toujours revêtue de ses habits de gala, mais le même décor qui, hier, exhalait son parfum et scintillait comme pour accueillir les danses des nymphes est aujourd’hui empreint de mélancolie. La Nature porte toujours les couleurs de l’esprit.

Ralph Waldo Emerson, « La Nature » in La confiance en soi et autres essais, Trad. Monique Bégot, Rivage Poche, 2000, Paris, p. 25

S.

Science foundation is observation alone by Sigmiund Freud

It is true that notions such as that of an ego-libido, an energy of the ego-instincts, and so on, are neither particularly easy to grasp, nor sufficiently rich in content; a speculative theory of the relations in question would begin by seeking to obtain a sharply defined concept as its basis. But I am of opinion that that is just the difference between a speculative theory and a science erected on empirical interpretation. The latter will not envy speculation its privilege of having a smooth, logically unassailable foundation, but will gladly content itself with nebulous, scarcely imaginable basic concepts, which it hopes to apprehend more clearly in the course of its development, or which it is even prepared to replace by others. For these ideas are not the foundation of science, upon which everything rests: that foundation is observation alone. They are not the bottom but the top of the whole structure, and they can be replaced and discarded without damaging it. The same thing is happening in our day in the science of physics, the basic notions of which as regards matter, centres of force, attraction, etc., are scarcely less debatable than the corresponding notions in psychoanalysis.

Sigmund Freud, On Narcissism : An introduction (1914), Trans. James Strachey (1925)

Assurément des représentations comme celle d’une libido du moi, énergie des pulsions du moi, etc., ne sont ni particulièrement claires à concevoir ni suffisamment consistantes. Une théorie spéculative des relations en aurait pour tâche principale d’apporter une définition précise qui serve de fondement. Pourtant, voilà, à mon avis, précisément la différence entre une théorie spéculative et une science édifiée sur l’interprétation de l’empirique. Cette dernière ne va pas disputer à la démarche spéculative le privilège de s’être fondée sans difficultés et d’être inattaquable d’un point de vue logique, mais au contraire se contenter volontiers de pensées fondamentales floues et évanescentes, que l’on a peine à se représenter, qu’elle espère pouvoir saisir plus clairement au cours de son développement et qu’elle est même aussi éventuellement prête à échanger contre d’autres. Ces idées ne sont pas en effet le fondement de la science sur lequel tout repose; ce fondement c’est bien plutôt l’observation seule. Elles ne son pas le soubassement mais le faîte de tout l’édifice et peuvent être remplacées et enlevées sans dommage Nous vivons actuellement une expérience similaire avec la physique, dont les conceptions fondamentales sur la matière, les centres de force, l’attraction et ainsi de suite sont à peine moins sujettes à caution que les conceptions correspondantes en psychanalyse.

Sigmund Freud, Pour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.27-28

Sigmund Freud, Pour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.27-28

H.

Humiliation is an attack on honor by Cathie Neunreuther

Humiliation is an attack on honor or dignity. Honor depends on a code of values in which I am involved. Humiliation is a time, a scene, an action that puts us in default with respect to the code that, from then on, does not recognize us anymore. The fuller the code, the more honor can become a matter of life and death: nowadays, we can find it ridiculous that nobles of the Grand Siècle risked their lives in duels for matters of honor. But it is a question here of approaching the question of humiliation not from the philosophical side but from the side of the subject of the unconscious which exists only in relation to a place of the castrated code. I announce the color: if shame is, in my opinion, a clinic of specular imaginary identifications, humiliation, as for it, is not a clinic of the symbolic identification, but an echo of this one.

L’humiliation est une atteinte à l’honneur ou à la dignité. L’honneur dépend d’un code de valeurs dans lequel je m’inscris. L’humiliation est un temps, une scène, une action qui nous met en défaut par rapport au code qui dès lors ne nous reconnaît plus. Plus le code est plein, plus l’honneur peut devenir une question de vie ou de mort : de nos jours, on peut trouver ridicule que des nobles du Grand Siècle aient pu risquer leur vie en duel pour des affaires d’honneur. Mais il s’agit ici d’aborder la question de l’humiliation non du côté philosophique mais du côté du sujet de l’inconscient qui n’existe que par rapport à un lieu du code castré. J’annonce la couleur : si la honte est, à mon sens, une clinique des identifications imaginaires spéculaires, l’humiliation, quant à elle, n’est pas une clinique de l’identification symbolique, mais un écho de celle-ci.

Jean-Richard Freymann, Cathie Neunreuther, « 5. Honte et humiliation », dans : Jean-Richard Freymann éd., De la honte à la culpabilité. Toulouse, Érès, « Hypothèses », 2010, p. 69-90
DOI : 10.3917/eres.freym.2010.01.0069
URL : https://www.cairn.info/–9782749212142-page-69.htm

S.

Shame and humiliation are entangled by Cathie Neunreuther

It should be noted that the two concepts of shame and humiliation are entangled when it comes to describing a person’s affective state. This is why my patients confused them… I would like to point out that the different terms we have studied so far essentially take on their sense of affect only during the Renaissance, when man begins to put himself at the center of his world. These meanings weaken and take an affective turn when individuation appears. On the side of humiliation, we are in the action. Humiliation designates an action, a scene or a scenario as a possible origin of shame, and by metaphor of this action, an “indifferent” agent of wounded self-esteem under which the persons acting or undergoing humiliation disappear. I would simply like to emphasize this triad for the moment: agent, state, action

Il faut remarquer que les deux concepts de honte et d’humiliation sont intriqués quand il s’agit de décrire l’état affectif d’une personne. C’est en cela que mes patients les confondaient… Je voudrais d’ailleurs faire observer que les différents termes que nous avons étudiés jusqu’ici ne prennent essentiellement leur sens d’affect qu’à la Renaissance, lorsque l’homme commence à se mettre au centre de son monde. Ces sens s’affaiblissent et prennent une tournure affective quand l’individuation apparaît. Du côté de l’humiliation, on est dans l’action. L’humiliation désigne une action, une scène ou un scénario comme origine possible de la honte, et par métaphore de cette action, un agent « indifférent » de blessure d’amour propre sous lequel disparaissent les personnes agissant ou subissant l’humiliation. Je voudrais simplement pour l’instant souligner cette triade : agent, état, action

Jean-Richard Freymann, Cathie Neunreuther, « 5. Honte et humiliation », dans : Jean-Richard Freymann éd., De la honte à la culpabilité. Toulouse, Érès, « Hypothèses », 2010, p. 69-90
DOI : 10.3917/eres.freym.2010.01.0069
URL : https://www.cairn.info/–9782749212142-page-69.htm

A.

Accomplished with what we lack by William Shakespeare

Act 3, Sc. 4 – PORTIA
They shall, Nerissa; but in such a habit,
That they shall think we are accomplished
With that we lack. I’ll hold thee any wager,
When we are both accoutred like young men,
I’ll prove the prettier fellow of the two,
And wear my dagger with the braver grace,
And speak between the change of man and boy
With a reed voice, and turn two mincing steps
Into a manly stride, and speak of frays
Like a fine bragging youth, and tell quaint lies,
How honourable ladies sought my love,
Which I denying, they fell sick and died;
I could not do withal; then I’ll repent,
And wish for all that, that I had not killed them;
And twenty of these puny lies I’ll tell,
That men shall swear I have discontinued school
Above a twelvemonth. I have within my mind
A thousand raw tricks of these bragging Jacks,
Which I will practise.
– NERISSA
Why, shall we turn to men?

William ShakespeareMerchant of Venice, Folger Shakespeare Library, London, p. 131 – 132

Acte III, Scène 4 – PORTIA
Oui, Nerissa, mais habillées de telle manière
Qu’ils croiront que nous sommes toutes deux pourvues
De ce qui nous manque. Je parie tout ce que tu veux,
Lorsqu’on sera toutes deux déguisées en jeunes gens,
Que je serai le plus joli garçon des deux,
Portant le poignard avec plus de grâce martiale,
Ma voix flûtée étant celle d’un garçon
Avant qu’il mue, et je changerai mes deux
Petits pas en enjambées viriles; je chercherai
Noise comme un fier vantard et j’inventerai
Des histoires de belles dames qui voulurent me plaire
Et qui, face à mon refus, moururent de chagrin.
C’était plus fort que moi. Puis j’aurai des remords,
Voulant, tout, ne les avoir pas tuées;
Et je débiterai vingt mensonges semblables,
Faisant croire aux hommes que j’ai séché les cours
Pendant ces douze mois. J’ai par cœur dans la tête
Les mille et une ruses de ces petits vantards,
Et je vais en user.
– NERISSA
Quoi, on va être mises?…
En hommes?

William ShakespearLe Marchand de Venise, Le Livre de Poche, Paris, 2021, p. 123 – 124
H.

Hath not a Jew eyes ? by William Shakespeare

ACT 3. SC 1 – SHYLOCK
To bait fish withal: if it will feed nothing else,
it will feed my revenge. He hath disgraced me, and
hindered me half a million; laughed at my losses,
mocked at my gains, scorned my nation, thwarted my
bargains, cooled my friends, heated mine
enemies; and what’s his reason? I am a Jew. Hath
not a Jew eyes?
hath not a Jew hands, organs,
dimensions, senses, affections, passions? fed with
the same food, hurt with the same weapons, subject
to the same diseases, healed by the same means,
warmed and cooled by the same winter and summer, as
a Christian is? If you prick us, do we not bleed?
if you tickle us, do we not laugh? if you poison
us, do we not die? and if you wrong us, shall we not
revenge? If we are like you in the rest, we will
resemble you in that. If a Jew wrong a Christian,
what is his humility? Revenge. If a Christian
wrong a Jew, what should his sufferance be by
Christian example? Why, revenge. The villany you
teach me, I will execute, and it shall go hard but I
will better the instruction.

William ShakespeareMerchant of Venice, Folger Shakespeare Library, London, p.97-98
Shylock - Main character from Merchant of Venice of William Shakespear
Charles Macklin at Covent Garden, 1767-68 (England)

Acte III – Scène 1 – SHYLOCK
A appâter les poissons. Faute de mieux, elle servira à nourrir ma vengeance. Il m’a humilié, et m’a fait perdre un demi-million; il s’est gaussé de mes pertes, s’est moqué de mes gains, il a méprisé ma nation, gêné mes affaires, refroidi mes amis, échauffé mes ennemis. Et tout cela pourquoi ? Je suis juif. Est-ce qu’un Juif n’a pas d’yeux ? Est-ce qu’un Juif n’a pas des mains, des organes, des mensurations, des sens, des affections, des passions? des mêmes armes, Est-ce qu’il ne se nourrit pas avec la même nourri ture, est-ce qu’il ne souffre pas est-ce qu’il n’est pas soumis aux mêmes maladies, guéri par les mêmes moyens, réchauffé et refroidi par le même hiver et le même été, comme un Chrétien peut l’être ? Si vous nous piquez, est-ce qu’on ne saigne pas ? Si vous nous chatouillez, est-ce qu’on ne rit pas ? Si vous nous empoisonnez, est-ce qu’on ne meurt pas ? Et, si vous nous faites du mal, est-ce qu’on ne va pas se venger? Si nous sommes comme vous pour tout le reste, nous vous ressemblons aussi en cela. Si un Juif fait du tort à un Chrétien, à quelle charité a-t-il droit? A une vengeance. Si un Chrétien fait du tort à un Juif, quelle disposition lui inspire l’exemple du Chrétien ? Eh bien, la vengeance. La méchanceté que vous m’apprenez, je la mettrai en pratique, et vous pouvez compter sur moi pour que je la perfectionne.

William ShakespearLe Marchand de Venise, Le Livre de Poche, Paris, 2021, p. 100
I.

In the Rialto you have rated me by William Shakespeare

ACT 1. SC. 3 – SHYLOCK –
Signior Antonio, many a time and oft
In the Rialto you have rated me
About my moneys and my usances:
Still have I borne it with a patient shrug,
For sufferance is the badge of all our tribe.
You call me misbeliever, cut-throat dog,
And spit upon my Jewish gaberdine,
And all for use of that which is mine own.
Well then, it now appears you need my help:
Go to, then; you come to me, and you say
‘Shylock, we would have moneys:’ you say so;
You, that did void your rheum upon my beard
And foot me as you spurn a stranger cur
Over your threshold: moneys is your suit
What should I say to you? Should I not say
‘Hath a dog money? is it possible
A cur can lend three thousand ducats?’ Or
Shall I bend low and in a bondman’s key,
With bated breath and whispering humbleness, Say this;
‘Fair sir, you spit on me on Wednesday last;
You spurn’d me such a day; another time
You call’d me dog; and for these courtesies
I’ll lend you thus much moneys’?

William Shakespeare, Merchant of Venice, Folger Shakespeare Library, London, p. 35

Acte I – Scène 3 – SHYLOCK –
Seigneur Antonio, souvent, à plusieurs reprises,
Vous m’avez critiqué sur le Rialto
Au sujet de l’argent et de mes intérêts.
Pourtant je n’ai rien dit, j’ai haussé les épaules,
Car la patience est la marque de notre tribu.
Vous m’avez traité d’incroyant, d’ogre et de chien,
Et vous avez craché sur mon manteau de Juif,
Et tout cela pour n’exercer que mon métier.
Et, à présent, vous avez besoin de mon aide.
Très bien. Vous venez me voir et vous me dites
« Shylock, on a besoin d’argent » : n’est-ce pas
Vous, qui avez souillé ma barbe de votre salive
Et qui me marchez dessus comme un chien errant
Pour rentrer chez vous, c’est de l’argent que vous voulez.
Qu’est-ce que je peux vous dire? Ne devrais-je pas répondre
«Est-ce qu’un chien a de l’argent? Est-ce qu’il est possible
Qu’un chien puisse prêter trois mille ducats? » Ou bien alors
Vais-je m’incliner tout bas et, tel un serviteur,
A voix basse et dans un chuchotement très humble,
Dire ceci : « Cher monsieur, vous m’avez craché dessus
Mercredi dernier; snobé tel jour; une autre fois
Vous m’avez traité de chien; et, pour tout cela,
Il faudrait que je vous prête de l’argent?»

William Shakespear, Le Marchand de Venise, Le Livre de Poche, Paris, 2021, p. 55

S.

Shame embodies intimations of a genuine social reality by Bernard Williams

The ethical work that shame did in the ancient world was applied to some values that we do not share, and we also recognise the separate existence of guilt. But shame continues to work for us, as it worked for the Greeks, in essential ways. By giving through the emotions a sense of who one is and of what one hopes to be, it mediates between act, character, and consequence, and also between ethical demands and the rest of life. Whatever it is working on, it requires an internalised other, who is not designated merely as a representative of an independently identified social group, and whose reactions the agent can respect. At the same time, this figure does not merely shrink into a hanger for those same values but embodies intimations of a genuine social reality -in particular, of how it will be for one’s life with others if one acts in one way rather than another. This was in substance already the ethical psychology even of the archaic Greeks, and, despite the modern isolation of guilt, it forms a substantial part of our own.

Le travail éthique que la honte accomplissait dans le monde antique était appliqué à certaines valeurs que nous ne partageons pas, et nous reconnaissons également l’existence distincte de la culpabilité. Mais la honte continue de fonctionner pour nous, comme elle fonctionnait pour les Grecs, de manière essentielle. En donnant à travers les émotions un sens de ce que l’on est et de ce que l’on espère être, elle sert de médiateur entre l’acte, le caractère et la conséquence, ainsi qu’entre les exigences éthiques et le reste de la vie. Quel que soit le sujet sur lequel il travaille, il a besoin d’un autre internalisé, qui n’est pas simplement désigné comme le représentant d’un groupe social identifié indépendamment, et dont l’agent peut respecter les réactions. En même temps, cette figure ne se réduit pas à un simple cintre pour ces mêmes valeurs, mais incarne des inti mations d’une véritable réalité sociale – en particulier, de ce qu’il en sera de la vie avec les autres si l’on agit d’une certaine façon plutôt que d’une autre. C’était déjà en substance la psychologie éthique des Grecs archaïques et, malgré l’isolement moderne de la culpabilité, elle constitue une partie substantielle de la nôtre.

Bernard A.O. Williams, Shame and necessity, University of California press, 1993, p. 102

T.

The experience connected with shame is that of being seen by Bernard Williams

The basic experience connected with shame is that of being seen, inappropriately, by the wrong people, in the wrong condition. It is straightforwardly connected with nakedness, particularly in sexual connections. The word aidoia, a derivative of aidos, “shame”, is a standard Greek word for the genitals, and similar terms are found in other languages. The reaction is to cover oneself or to hide, and people naturally take steps to avoid the situations that call for it : Odysseus would be ashamed to walk naked with Nausikaa’s companions. From this there is a spread of applications through various kinds of shyness or embarrassment. When the gods went to laugh at the spectacle of Aphrodite and Ares caught inextricably in flagrante delicto by Hephaistus’s nets, the goddesses stayed at home, aidõi, “from shame.” In the same vocabulary Homer can describe Nausikaa’s embarrassment at the idea of mentioning to her father her desire for marriage, Penelope’s refusal to appear by herself before the suitors, and Thetis’s hesitation to go and visit the gods.

L’expérience fondamentale liée à la honte est celle d’être vu, de manière inappropriée, par les mauvaises personnes, dans les mauvaises conditions. Elle est directement liée à la nudité, en particulier dans les relations sexuelles. Le mot aidoia, un dérivé de aidos, “honte”, est un mot grec standard pour les organes génitaux, et on trouve des termes similaires dans d’autres langues. La réaction est de se couvrir ou de se cacher, et les gens prennent naturellement des mesures pour éviter les situations qui l’exigent : Ulysse aurait honte de se promener nu avec les compagnons de Nausikaa. De là, il y a une propagation des applications à travers les différentes sortes de timidité ou d’embarras. Lorsque les dieux sont allés rire au spectacle d’Aphrodite et d’Arès pris inextricablement en flagrant délit par les filets d’Héphaïstos, les déesses sont restées chez elles, aidõi, “de honte “. Dans le même vocabulaire, Homère peut décrire l’embarras de Nausikaa à l’idée de mentionner à son père son désir de mariage, le refus de Pénélope de se présenter seule devant les prétendants, et l’hésitation de Thétis à aller rendre visite aux dieux.

Bernard A.O. Williams, Shame and necessity, University of California press, 1993, p. 78

O.

One rises only through abasement by Michel Zink

Faith in a humiliated God who lifts up the humble may well have been proclaimed by a Church that only imperfectly, sporadically or not at all drew the all consequences. It nevertheless marked a society of honor, strongly hierarchical and based on the power manifested by pomp. It marked it to the point of inculcating in it the painful conviction, from which we have never been able to completely rid ourselves, that one rises only through abasement and that who pushes sacrifice to the point of accepting the absolute evil that is humiliation wins a victory over evil.

La foi en un Dieu humilié qui relève les humbles pouvait bien être proclamée par une Église qui n’en tirait qu’imparfaitement, sporadiquement ou pas du tout les conséquences. Elle n’en a pas moins marqué une société de l’honneur, forte ment hiérarchisée et fondée sur la puissance manifestée par le faste. Elle l’a marquée au point de lui inculquer la douloureuse conviction, dont nous n’avons jamais pu totalement nous débarrasser, qu’on ne s’élève que par l’abaissement et que celui qui pousse le sacrifice jusqu’à accepter le mal absolu qu’est l’humiliation remporte une victoire sur le mal.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 211

G.

God tries to avoid the Adam’s humiliation by Michel Zink

Let us remember this preacher who, in order to invite the faithful to overcome the shame of confession, sees in God’s question to Adam, who is hiding after the sin (“Adam, where are you?”), an effort to mitigate the shame of his nakedness. God affects not to see Adam and tries to avoid the humiliation of his gaze*.

Souvenons nous de ce prédicateur qui, pour inviter les fidèles à surmonter la honte de la confession, voit dans la question de Dieu à Adam, qui se cache après la faute, (« Adam, où es-tu ?»), un effort pour atténuer la honte de sa nudité. Dieu affecte de ne pas voir Adam et tente de lui éviter l’humiliation de son regard*.

*Quoted by Stefano Asperti, Il Trovatore Raimon Jordan, Edizione critica, Modène, Mucchi, 1990, p. 58

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 209

H.

Humiliation is produced by the gaze of the other by Michel Zink

The humiliation of love or sexual humiliation, we have not ceased to meet it: humiliation of the race of the adulterers, humiliation of the crazy one of love, humiliation of the one who accepts the dishonor for love, humiliation of the fool fooled by girls, of the impotent old man, of the ugliness that forbids to please, of the deceived lover, of the scorned husband, of the sodomite, of the violated woman. Humiliation of the stripped victim, so that any suffering and any outrage are for her the equivalent of a rape. All the paths of humiliation lead to sexual humiliation, unless they start from it. All humiliation is rape, the exposure and penetration of an intimacy that should be preserved. Why is this surprising? Humiliation is produced by the gaze of the other.

L’humiliation amoureuse ou sexuelle, nous n’avons pas cessé de la rencontrer: humiliation de la course des adultères, humiliation du fou d’amour, humiliation de celui qui accepte le déshonneur par amour, humiliation du benêt dupé par des filles, du vieillard impuissant, de la laideur qui interdit de plaire, de l’amoureux trompé, du mari bafoué, du sodomite, de la femme violée. Humiliation de victime dénudée, si bien que toute souffrance et tout outrage sont pour elle l’équivalent d’un viol. Tous les chemins de l’humiliation conduisent à l’humiliation sexuelle, à moins qu’ils n’en partent. Toute humiliation est un viol, l’exhibition et la pénétration d’une intimité qui devrait être préservée. Quoi d’étonnant ? L’humiliation est produite par le regard de l’autre.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 208

T.

This gaze transforms humility into humiliation by Michel Zink

It is this gaze that transforms humility into humiliation. Where can we find the trace of a gaze? In a treatise, in a philosophical, theological or moral statement? No, but in another gaze capable of capturing this gaze and making it visible: in literature. The story says about humiliation what no other discourse can say about it. Like humiliation, it creates a reality made of signs. Like humiliation, it presupposes an external gaze, that of its reader. It takes place under this gaze, and everything in humiliation is a matter of gaze, whereas, conversely, one of the paradoxes of humility is that it exists only in hiding, that it cannot assert itself. The reader’s gaze is not only external to the humiliated, but also external to the humiliator. It keeps both at a distance. The story of humiliation draws attention to the will to humiliate and to the pleasure taken in humiliating – the vertigo of existing, the enjoyment of being above, sharpened by the terror of being below. Better than any analysis, a narrative can bring out these stages, these reversals, these fears, this seesaw of humiliation and cruelty.

C’est ce regard qui transforme l’humilité en humiliation. Où trouver la trace d’un regard ? Dans un traité, dans un exposé philosophique, théologique ou moral ? Non, mais dans un autre regard capable de saisir ce regard et de le donner à voir : dans la littérature. Le récit dit de l’humiliation ce qu’aucun autre discours ne peut en dire. Comme l’humiliation, il crée une réalité faite de signes. Comme l’humiliation, il suppose un regard extérieur, celui de son lecteur. Il se déroule sous ce regard, et tout dans l’humiliation est affaire de regard, tandis qu’à l’inverse un des paradoxes de l’humilité est de n’exister que dissimulée, de ne pouvoir s’affirmer. Le regard du lecteur n’est pas seulement extérieur à l’humilié, mais aussi extérieur à celui qui humilie. Il tient à distance l’un et l’autre. Le récit de l’humiliation attire l’attention sur la volonté d’humilier et sur le plaisir pris à humilier – vertige d’exister, jouissance d’être au-dessus, aiguisée par la terreur d’être au-dessous. Mieux que toute analyse, un récit peut faire ressortir ces étapes, ces retournements, ces craintes, ce jeu de bascule de l’humiliation et de la cruauté.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 84

A.

Accomplishment of all virtues : Lady Persecution by St. Francis of Assisi

But the accomplishment of all virtues, namely Lady Persecution, to whom, as to me, God has given the Kingdom of Heaven, was with me, proving in all circumstances a faithful helper, a valiant auxiliary and a wise counsellor. Whenever she saw that some were lagging in charity, or forgetting a little about heavenly realities in order to set their hearts on earthly realities, she immediately thundered, immediately set the army (of persecutors) in motion, and immediately covered the faces of my sons with dishonour, so that they might seek the name of the Lord.

Mais l’accomplissement de toutes les vertus, à savoir dame Persécution, à laquelle, comme à moi, Dieu a donné le Royaume des cieux, était avec moi, s’avérant en toutes circonstances une aide fidèle, une auxiliaire vaillante et une sage conseillère. Chaque fois qu’elle voyait certains tiédir en charité, ou oublier quelque peu les réalités célestes pour mettre en quelque manière leur cœur dans les réalités terrestres, aussitôt elle tonnait, aussitôt elle mettait en branle l’armée (des persécuteurs) et aussitôt elle couvrait de déshonneur le visage de mes fils, pour qu’ils cherchent le nom du Seigneur.

François d’Assise, Commerce sacré de saint François avec Dame Pauvreté, chapitre XIII, «Persécution, sœur de Pauvreté », 36, Édition du VIIIe centenaire, p. 885-886

In Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017

K.

Kind of transfiguration of humiliation by Michel Zink

This values’ inversion, physically represented by the juggler walking on his hands, has a kind of transfiguration of humiliation effect. God’s wisdom is folly in the eyes of the world and the world’s wisdom folly in the eyes of God? The man of God will therefore be misunderstood, despised, outraged, mocked by the world. The world will judge him as crazy and will inflict on him the mockery and humiliation that it reserves for the crazy. Conversely, it is dangerous and disturbing to be honored by the world: it is an indication that one is the opposite of the wisdom of God.

Cette inversion des valeurs, physiquement représentée par le jongleur qui marche sur les mains, a pour effet une sorte de transfiguration de l’humiliation. La sagesse de Dieu est folie aux yeux du monde et la sagesse du monde folie aux yeux de Dieu ? L’homme de Dieu sera donc incompris, méprisé, outragé, raillé par le monde. Le monde le jugera fou et lui infligera les moqueries et les humiliations qu’il réserve aux fous. Inversement, il est dangereux et inquiétant d’être honoré par le monde: c’est l’indice qu’on est à l’opposé de la sagesse de Dieu.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 75

C.

Consent to admission’s humiliation is an heroism by Michel Zink

We can also formulate it in another way : consent to admission’s / confession’s humiliation is such an heroism that its glory prevails over the fault‘s shame, whatever it is.

On peut aussi le formuler autrement : l’humiliation de l’aveu est telle qu’y consentir est un héroïsme dont la gloire l’emporte sur la honte de la faute, quelle qu’elle soit.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 66

H.

Humiliation of the cross proclaimed his glory by Michel Zink

Just as God’s abasement in the incarnation led to a celebration of his humility, not to a questioning of his omnipotence, so the humiliation of the cross proclaimed his glory. The paradox of the glorious cross became so obvious that it ceased to be paradoxical. We speak of “Christ triumphant” to designate certain representations of Christ on the cross : the crucified one wears a royal crown and not the crown of thorns.

De même que l’abaissement de Dieu dans l’incarnation conduisait à célébrer son humilité, non à mettre en doute sa toute-puissance, de même l’humiliation de la croix proclamait sa gloire. Le paradoxe de la croix glorieuse devenait si évident qu’il cessait d’être paradoxal. On parle de « Christ triomphant» pour désigner certaines représentations du Christ en croix : le crucifié y porte une couronne royale et non la couronne d’épines.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 46 – 47

H.

Humiliation of the crucified man by Michel Zink

Moreover, the humiliation of the crucified man is highlighted by the construction of the crucifixion narrative and by the Old Testament text to which Matthew’s and Mark’s gospels, the oldest and whose literary sophistication is not its main feature, appeal to structure it. Both (and John’s briefly, when he mentions the detail of the seamless tunic played with dice by the soldiers) punctuate this narrative with borrowings, as allusions or quotations, from Psalm 21 (22), which is the humiliation’s psalm par excellence- and there are many.

Plus encore, l’humiliation du crucifié est mise en évidence par la construction du récit de la crucifixion et par le texte de l’Ancien Testament auquel font appel pour le structurer l’Evangile de Matthieu et celui de Marc, le plus ancien et dont la sophistication littéraire n’est pas le trait principal. Tous deux (et celui de Jean brièvement quand il relève le détail de la tunique sans couture jouée aux dés par les soldats) scandent en effet ce récit par des emprunts, sous forme d’allusions ou de citations, au psaume 21 (22), qui est par excellence le psaume de l’humiliation – et les psaumes l’humiliation sont nombreux.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 42

R.

Reversal from humiliation to glorification by Michel Zink

This reversal from weakness to strength and from humiliation to glorification is characteristic of the Pauline dialectic. It occupies the whole of the beginning of the first epistle to the Corinthians and it recurs constantly in Paul’s epistles: “If I must boast, it is of my weaknesses that I will boast” (a); “It is when I am weak that I am strong”, “Boast in tribulation (b)”; “Boast in the cross”, “What is foolish in the world, this is what God has chosen to confound the wise ; What is weak in the world, that is what God has chosen to confound the strong; what is unborn and despised in the world, that is what God has chosen (c). It is necessary to become foolish in order to become wise, for what is foolish in the eyes of the world is wisdom in the eyes of God (d).

Ce retournement de la faiblesse à la force et de l’humiliation à la glorification est caractéristique de la dialectique paulinienne. Il occupe tout le début de la première épître aux Corinthiens et il revient constamment dans les épitres de Paul : « S’il faut se glorifier, c’est de mes faiblesses que je me glorifierai » (a); « C’est quand je suis faible que je suis fort», «Se glorifier dans les tribulations (b) » ; «Se glorifier dans la croix », « Ce qu’il y a de fou dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre les sages ; ce qu’il y a de faible dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre ce qui est fort; ce qui dans le monde est sans naissance et que l’on méprise, voilà ce que Dieu a choisi (c) ». Il faut se faire fou pour devenir sage, car ce qui est folie aux yeux du monde est sagesse aux yeux de Dieu (d).

(a) La description du fou pourchassé et outragé par la foule est si stable qu’on la retrouve presque identique en 1657 dans un passage du Tracas de Paris de François Colletet, que Michel Foucault avait soigneusement recopié sur une fiche conservée avec ses archives à la BnF.

(b) Amadas et Ydoine, Ed. Honoré Champion, 1926, v. 2719-2761. 39.

(c) V. 3135-3156.

(d) Gautier de Coinci, D’un escommenie, La Vie des Pères, t. 1, ed. Francis Lecoy, p. 141-174. De quodam excommunicato absoluto per quendam stultum familiarem sancte Marie (« Sur un excommunié absous par un fou familier de sainte Marie»), éd. A. Mussafia dans Über die von Gautier de Coincy benützten Quellen (Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, XLIV), Vienne, 1894, p. 26-28.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 40

H.

Humility that goes as far as accepting humiliation by Michel Zink

In Christ doctor humilitatis, “master of humility”, according to Saint Augustine, Christianity finds a model of humility that goes as far as accepting humiliation. The honor of humility is not to wash away one’s honor, not to evade the insults, not to wipe away the spit, like the prophet Isaiah, the suffering servant , in whom Christianity, isolating the mysterious verses that concern him, sees the proclamation and prefiguration of Christ: “I offered my back to the floggers, And my cheeks to those who tore out my hair. I did not hide my face from insult and spittle.”*

Dans le Christ, doctor humilitatis, « maître d’humilité », selon Saint Augustin , le christianisme trouve un modèle d’humilité qui va jusqu’à l’acceptation de l’humiliation. L’honneur de l’humilité est de ne pas laver son honneur, de ne pas se soustraire aux outrages, de ne pas essuyer le crachat, comme le serviteur souffrant du prophète Isaïe, dans lequel le christianisme, en isolant les mystérieux ver sets qui le concernent, voit l’annonce et la préfiguration du Christ : “J’ai tendu le dos à ceux qui me frappaient, et les joues à ceux qui m’arrachaient la barbe. Je n’ai pas soustrait mon visage aux outrages et aux crachats”*

*Isaiah 50:6

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 37

T.

Turning the left cheek by Michel Zink

Each one must be humble to the point of accepting to be humiliated, to the point of turning the left cheek after being slapped on the right one, to the point of giving one’s overcoat to whom sues him to take his tunic.

Chacun doit être humble au point d’accepter d’être humilié, au point de tendre la joue gauche après avoir été giflé sur la joue droite, au point de donner par-dessus le marché son manteau à celui qui lui fait un procès pour lui prendre sa tunique.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 36

A.

A religion that likes to reverse the values of glory and shame by Michel Zink

And yet this world is shaped by a religion that preaches humility and takes as its model a figure of humiliation. A religion that likes to reverse the values of glory and shame. A religion which, in its reflection on fault, repentance and penitence, does not cease, in particular in the period which goes from the second half of the twelfth century to the first half of the thirteenth century, to go towards an internalization of these notions. A religion for which shame is a beneficial experience that allows each person to take the measure of his guilt.

Et pourtant ce monde est façonné par une religion qui prêche l’humilité et se donne pour modèle une figure de l’humiliation. Une religion qui se plaît à inverser les valeurs de la gloire et de la honte. Une religion qui, dans sa réflexion sur la faute, le repentir et la pénitence, ne cesse, en particulier dans la période qui va de la seconde moitié du XIIe siècle à la première moitié du XIIIe siècle, d’aller vers une intériorisation de ces notions. Une religion pour qui la honte est une expérience bénéfique qui permet à chacun de prendre la mesure de sa culpabilité.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 35

H.

Humility is not a virtue in the antique world by Michel Zink

The observation that humility is not a virtue in the antique world and becomes one in the Christian world can easily be related to the now classic opposition between Shame-Culture and Guilt-Culture.

La constatation que l’humilité n’est pas une vertu dans le monde antique et le devient dans le monde chrétien peut aisément être mise en relation avec l’opposition devenue classique entre Shame-Culture et Guilt-Culture, la culture de la honte et celle de la culpabilité.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 25

S.

Society needs humiliation to be a terrible thing by Michel Zink

In every societies, humiliation is precisely feared because it excludes from the social body. As the supreme social sanction, society attachesto it all the more importance, because it is the only one which is entirely in its hands. Death and suffering can be inflicted on an individual by another individual; an individual can inflict them on himself. But humiliation can only be inflicted by society or with reference to its values. Society needs humiliation to be a terrible thing. This is the price of the respect of its values.

Dans toutes les sociétés, l’humiliation est redoutée, précisément parce qu’elle exclut du corps social. Elle est la sanction sociale suprême, à laquelle la société attache d’autant plus d’importance que c’est la seule qui soit entièrement entre ses mains. La mort, la souffrance peuvent être infligées à un individu par un autre individu; un individu peut se les infliger à lui-même. Mais l’humiliation ne peut être infligée que par la société ou en référence à ses valeurs. La société a besoin que l’humiliation soit une chose terrible. Le respect de ses valeurs est à ce prix.

Michel Zink, L’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 24

H.

Humiliation as a justification for group rage by Charles Strozier and Deborah Mart

The humiliation serves as a justification for group rage, violence, and righteous action.

L’humiliation sert de justification à la rage groupale, à la violence, et à l’acte réparateur.

STROZIER Charles B, MART Deborah, « The Politics of Constructed Humiliation. Psychoanalytic Perspectives on War, Terrorism and Genocide », Research in Psychoanalysis, 2017/1 (N° 23), p. 29
DOI : 10.3917/rep1.023.0027
URL : https://www.cairn.info/revue-research-in-psychoanalysis-2017-1-page-27.htm

T.

Turning defeat into a cause of celebratory violence by Charles Strozier and Deborah Mart

There are lots of postwar contexts historically that have left hundreds of thousands, even millions, dead, cities destroyed, and social life in chaos without stirring the rise of apocalyptic leaders who thrive on turning defeat into a cause of celebratory violence.

Car, historiquement, bien des contextes d’après-guerre, avec leurs millions de morts, leurs villes détruites et leur vie sociale au bord du chaos, n’ont pas conduit sur le devant de la scène des chefs apocalyptiques dont l’ascension se nourrissait d’une conversion de la défaite en mobile d’une violence commémorative.

STROZIER Charles B, MART Deborah, « The Politics of Constructed Humiliation. Psychoanalytic Perspectives on War, Terrorism and Genocide », Research in Psychoanalysis, 2017/1 (N° 23), p. 29
DOI : 10.3917/rep1.023.0027
URL : https://www.cairn.info/revue-research-in-psychoanalysis-2017-1-page-27.htm

R.

Randomness is no longer opposed to determinism by Georges Pragier and Sylvie Faure-Pragier

Who can predict what will now happen between order and disorder, stability and instability? The new scientific metaphors are essential to give an account of today’s civilization. Randomness is no longer opposed to determinism, but rather guides its evolution.

Qui peut prévoir ce qui va maintenant advenir entre ordre et désordre, stabilité et instabilité ? Incontournables, les nouvelles métaphores scientifiques nous sont nécessaires pour rendre compte de la civilisation d’aujourd’hui. Le hasard ne s’oppose plus au déterminisme mais en oriente les évolutions.

Georges PRAGIER, Sylvie FAURE-PRAGIER, « Une quatrième humiliation narcissique », dans :  Repenser la psychanalyse avec les sciences, Presses Universitaires de France, « Le fil rouge », 2007, p. 240

URL : https://www.cairn.info/–9782130564690-page-235.htm

T.

Trivializing humiliation : we are masking its horror by Michel Zink

The ease with which we find ourself humiliated and the ease with which we go to court to obtain redress are based on a good feeling: that of indignation at humiliation. But by using the word at all times, by seeing humiliated people everywhere, by judging ourserlves humiliated at every moment, by trivializing humiliation, we are masking its horror.

La facilité avec laquelle on se trouve humilié jointe à celle avec laquelle on saisit la justice pour en obtenir réparation partent d’un bon sentiment : celui de l’indignation devant l’humiliation. Mais en utilisant le mot à tout propos, en voyant des humiliés partout, en se jugeant soi-même humilié à chaque instant, en banalisant l’humiliation, on en masque l’horreur.

Michel Zink, « L’humilité et l’humiliation », Commentaire, 2017/2 (Numéro 158), p. 344
DOI : 10.3917/comm.158.0343
URL : https://www.cairn.info/revue-commentaire-2017-2-page-343.htm

A.

All humiliation is a form of rape by Michel Zink

Rape, present in all armed conflicts, systematically practiced by the Red Army during the Second World War and today on an unimaginable scale in certain conflicts in Africa and by the Islamic State in the Near East, is the quintessence of humiliation. Because humiliation is linked to sexuality. It is an exposure, an aggression of the intimate. It is felt in the belly. All humiliation is a form of rape.

Le viol, présent dans tous les conflits armés, pratiqué systématiquement par l’armée rouge pendant la Deuxième Guerre mondiale et aujourd’hui à une échelle inimaginable dans certains conflits en Afrique et par l’État islamique au Proche-Orient, est la quintessence de l’humiliation. Car l’humiliation est liée à la sexualité. Elle est une mise à nu, une agression de l’intime. Elle est ressentie dans le ventre. Toute humiliation est une forme de viol.

Michel Zink, « L’humilité et l’humiliation », Commentaire, 2017/2 (Numéro 158), p. 344
DOI : 10.3917/comm.158.0343
URL : https://www.cairn.info/revue-commentaire-2017-2-page-343.htm

H.

Humiliation is a symbolic suffering by Michel Zink

Humiliation is a symbolic suffering. The sign is its reality. It is so eminently a sign, and it is at the same time such a violent sign, that the suffering inflicted by this pure sign can be a physical suffering, and often is.
We are told repeatedly that “to say is to do”.
In the case of humiliation, this proposition is strictly true.

L’humiliation est une souffrance symbolique. Le signe est sa réalité. Elle est si éminemment un signe, et elle est en même temps un signe si violent, que la souffrance infligée par ce pur signe peut être une souffrance physique, et l’est souvent.
On nous répète que « dire, c’est faire ».
Dans le cas de l’humiliation, la proposition est strictement vraie.

Michel Zink, « L’humilité et l’humiliation », Commentaire, 2017/2 (Numéro 158), p. 343-350
DOI : 10.3917/comm.158.0343
URL : https://www.cairn.info/revue-commentaire-2017-2-page-343.htm

S.

Shame to only have a hole by Danielle Quinodoz

According to the patient’s associations, it was an unconscious representation of her body that highlighted a double shame. Shame to have a body without male sexual organ, and without female sexual organ, shame to be doubly without anything, simply a slit which opened only on a hole.

Selon les associations de la patiente il s’agissait d’une représentation inconsciente de son corps qui mettait en évidence une double honte. Honte d’avoir un corps sans organe sexuel masculin et sans organe sexuel de femme, honte d’être doublement sans rien, simplement une fente qui n’ouvrait que sur un trou.

Danielle Quinodoz, « La honte d’une féminité définie par la négative : plutôt deux fois qu’une », Revue française de psychanalyse,  67-5, 2003, p. 1841.

S.

Some have offered their ears for hire by Michel Foucault

Ours is, after all, the only civilization in which officials are paid to listen to all and sundry impart the secrets of their sex: as if the urge to talk about it, and the interest one hopes to arouse by doing so, have far surpassed the possibilities of being heard, so that some individuals have even offered their ears for hire.

Michel Foucault, “We “Other Victorians”” in The History of Sexuality Volume I : An Introduction, Trans. Robert Hurley, Pantheon Books New York, 1978, p. 7

Nous sommes, après tout, la seule civilisation où des préposés reçoivent rétribution pour écouter chacun faire confidence de son sexe : comme si l’envie d’en parler et l’intérêt qu’on en espère avaient débordé largement les possibilités de l’écoute, certains même ont mis leurs oreilles en location.

Michel Foucault, « Nous autres, victoriens » , Histoire de la sexualité I La volonté de savoir (1976), Gallimard, 1994, p. 14

N.

No questions are unanswerables by Ralph Waldo Emerson

Undoubtedly we have no questions to ask which are unanswerable. We must trust the perfection of the creation so far, as to believe that whatever curiosity the order of things has awakened in our minds, the order of things can satisfy.

Sans aucun doute, il n’y a pas de question que nous puissions poser qui soit sans réponse. Nous devons faire confiance à la perfection de la création, au point de croire que, quelque curiosité que l’ordre des choses ait éveillée dans notre esprit, ce même ordre des choses peut la satisfaire.

Ralph Waldo Emerson, Trad. Monique Bégot, “Nature” (1836) in La confiance en soi et autres essais, Payot & Rivages, 2000, p.18

Readable in english here

P.

Politics becomes a continuation of war by other means by Hannah Arendt

If the only relevant politic object has actually become foreign policy, in other words the danger that always lurks in relations between states, it means nothing more and nothing less than the inversion of Clausewitz‘s* statement that war is nothing but the continuation of politics by other means: politics becomes a continuation of war in which the means of cunning have temporarily replaced the means of violence. And who could deny that the conditions of the armament race in which we live and are obliged to live suggest at least that Kant‘s formula – that nothing in a war should happen to make peace impossible – has also been reversed and that we live in a peace in which everything must be done to ensure that a war always remains possible.

Si le seul objet pertinent de la politique est effectivement devenu la politique extérieure, autrement dit le danger qui guette toujours dans les relations entre États, cela ne signifie ni plus ni moins que l’inversion du mot de Clausewitz*, selon lequel la guerre n’est rien d’autre que la continuation de la politique par d’autres moyens : la politique devient une continuation de la guerre durant laquelle les moyens de la ruse ont remplacé temporairement les moyens de la violence. Et qui pourrait nier que les conditions de la course aux armements où nous vivons et sommes obligés de vivre suggèrent au moins que la formule de Kant selon laquelle rien dans une guerre ne devrait arriver qui rende par suite la paix impossible – s’est inversée elle aussi et que nous vivons dans une paix où tout doit être fait pour qu’une guerre reste toujours possible.

Hannah Arendt, Qu’est ce que la politique ? (1953 – 1959), Paris, Seuil, 2014, p. 298

Quoting Carl Von Clausewitz, De la guerre (1832-1834), trad. D. Naville, Paris, Minuit, 1959, p. 67

A.

Absurd : confrontation of irrationality and desire for clarity by Albert Camus

In itself, thiw world is not reasonable, that is all that we can say about it. But what is absurd is the confrontation of this irrationality and this desperate desire for clarity whose call resounds in the man’s depths. The absurd depends as much on man as on the world. By now, it is their only link. It seals one to the other as only the hatred can tie the beings.

Ce monde en lui-même n’est pas raisonnable, c’est tout ce qu’on peut en dire. Mais ce qui est absurde, c’est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l’appel résonne au plus profond de l’homme. L’absurde dépend autant de l’homme que du monde. Il est pour le moment leur seul lien. Il les scelle l’un à l’autre comme la haine seule peut river les êtres.

Albert CamusLe mythe de Sisyphe (1942), Folio Essais, Paris, 2021, p. 39

C.

Child keeps secret his parents castration by David Bernard

Why then does the child keep his question quiet, secret? For the reason, Freud demonstrates, he wishes to believe in his parents, and thus, to veil their impotence, another name for the castration of the parental Other, of the bar on the Other. To account for this, let us note in fact that this moment when the child takes the measure of the lack of response in the Other, will be for him a moment of strong discomfort. Here, for the first time, his belief in the Other wavers. Freud will have insisted on it on many occasions: “The child had until then recognized in his parents the only authority and the source of all belief “*.

Pourquoi donc l’enfant garde tue, au secret, sa question? Pour la raison, démontre Freud, qu’il désire croire en ses parents, et donc, voiler leur impuissance, autre nom de la castration de l’Autre parental de la barre sur l’Autre. Pour en rendre compte, remarquons en effet que ce moment où l’enfant prendra la mesure du manque de réponse dans l’Autre, sera pour lui un moment de forte déconvenue. Ici, pour la première fois, sa croyance en l’Autre vacille. Freud y aura insisté à de multiples reprises :”L’enfant avait jusque-là reconnu dans ses parents l’unique autorité et la source de toute croyance”*

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 145

Sigmund Freud, “Les explications sexuelles données aux enfants” in La vie sexuelle, PUF, Paris, 1997, p11

S.

Shame is an affect of the death by David Bernard

Shame is an affect of the death, which means the affect of a parlêtre. It is an effect of the fact that man is condemned to inhabit language, with his body. A body without reason of being, a body marked by its “scars “*.

La honte est un affect de la mort, c’est à dire l’affect d’un parlêtre. Elle est un effet de ce que l’homme soit condamné à habiter le langage, avec son corps. Un corps sans raison d’être, un corps marqué par ses “cicatrices”*.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 132

*Jacques Lacan, “La logique du fantasme, Compte rendu du Séminaire 1966-1967” in Autres Ecrits, Paris, Seuil, 2001, p. 327

L.

Lacan : “Knowledge affects the body” by David Bernard

The knowledge, that is to say what? Let’s say it too quickly, all these causes of affect so far noted: representations, words, thought, signifiers, and what in Encore will be redefined, with other consequences, as lalangue. Then after the axiom, comes the question: “Knowledge as such affects without doubt. But what? This is the question where we are mistaken “. Lacan will thus say what affect is not, before saying what it is. The whole thing can be summed up in a few words: knowledge affects neither the subject, nor the soul of this subject. But it affects the body of this subject, which is a parlêtre. “I say that knowledge affects the body of the being who only makes himself a being of words, this to fragment his jouissance, to cut it up until it produces the falls of which I keep the (a), to read objet petit a, or abjet, what will be said when I will be dead, the time when at last I will be heard, or the (a)primary cause of his desire “**.

Le savoir, c’est à dire quoi ? Disons-le trop vite, toutes ces causes de l’affect jusqu’ici relevées : des représentations, des mots, une pensée ,des signifiants, et ce qui dans Encore sera redéfini, avec d’autres conséquences, comme lalangue*. Puis après l’axiome, vient la question : ” Le savoir comme tel affecte sans doute. Mais quoi ? c’est la question où l’on se trompe”*. Lacan dira donc ce que n’est pas l’affect, avant que de dire ce qu’il est. Le tout tenant en peu de mots : le savoir n’affecte ni le sujet, ni l’âme de ce sujet. Mais il affecte le corps de ce sujet, qui est un parlêtre. ” Je dis moi que le savoir affecte le corps de l’être qui ne se fait être que de paroles, ceci de morceler sa jouissance, de le découper par là jusqu’à en produire les chutes dont je tais le (a), à lire objet petit a, ou bien abjet, ce qui se dira quand je serai mort, temps où enfin l’on m’entendra, ou encore l'(a)cause première de son désir”**

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 130

Quoting :

*Jacques Lacan, Séminaire Livre XX – Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 127

**Jacques Lacan, “… ou pire, Compte rendu du Séminaire 1971-1972” in Autres Ecrits, Paris, Seuil, 2001, p. 550.

T.

To be ashamed need a body by David Bernard

For the poet, to feel alive would pass by the body. As the shame of living will be the shame of an affected subject, via its body. More simple, to be ashamed has need a body. Not sufficient condition, but necessary. Levinas, Sartre, and Merleau-Ponty had seen it each in their own way, from a common thesis: the body of the subject is his presence in act in the world, the fact of his presence. Nothing in the symbolic allows him to justify his existence, to name his reason for being, and yet his body attests that he is indeed there. By which the subject verifies that he is not evanescent, that he is not made only of the symbolic. Something in his body exceeds the symbolic, resists it and constitutes him as alive.

Pour le poète, s’éprouver vivant en passerait par le corps. Comme la honte de vivre sera la honte d’un sujet affecté, via son corps. Plus simple, pour avoir honte a faut un corps. Condition non suffisante, mais nécessaire. Levinas, Sartre, et Merleau-Ponty l’avaient aperçu chacun à leur façon, à partir d’une thèse commune : le corps du sujet est sa présence en acte dans le monde, le fait de sa présence. Rien dans le symbolique ne lui permet de justifier son existence, de nommer sa raison d’être, et pourtant, son corps atteste qu’il est bien là. Par où le sujet vérifie qu’il n’est pas évanescent, qu’il n’est pas fait que du symbolique. Quelque chose dans son corps excède au symbolique, lui résiste et le constitue comme vivant.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 127

D.

Dying of shame as effect of the signifier by David Bernard

Dying of shame is the sign, not only of the causal effect of the signifier on man, but also of the degeneration of the signifier, that is, of its failure to represent the subject, after it has mortified him. The signifier, it is true, does not give a unitary consistency to the subject, does not make it One, but determines on the contrary its division. The shameful mortification is the sign of the mortification that the subject receives from the symbolic, of what it experiences of the “drama of the subject in the verb “*.

Mourir de honte est le signe, non pas seulement de l’effet causal du signifiant sur l’homme, mais encore de la dégénérescence du signifiant, soit de son échec à représenter le sujet, après qu’il l’ait mortifié. Le signifiant, il est vrai, ne donne pas une consistance unitaire au sujet, ne le fait pas Un, mais détermine au contraire sa division. La mortification honteuse est le signe de la mortification que le sujet reçoit du symbolique, de ce qu’il fait l’expérience du « drame du sujet dans le verbe”*.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 124

*Quoting Jacques Lacan, “Remarque sur le rapport de Daniel Lagache” in Ecrits, Seuil, Paris, 1971, p.655

D.

Desire to disappear by David Bernard

One thing, for example, will be to feel “null” and “fool/cunt”** at the same time. Null. because suddenly experiencing one’s subjective vacuity $, and ” fool/cunt” in the sense that Lacan understood it : of a subject identified with its jouissance. But anything else will be the reduction of the subject to this supreme embarrassment that I mentioned above. His image attacked and reduced to a stain, the subject will be able to see himself seen, ashamed, as waste of the world. And thus also, to desire to disappear really. To leave the scene of the world, to join, in act, “this fundamental exclusion where he feels himself “. To leave the scene to make cease this ontological experienced. To succeed by the passage by the act to erase himself, that is to say, to be “erased to the maximum by the bar” this bar whose object strikes the subject. To “let oneself fall” really, to “realize” in full its condition of object a to cease to see itself being seen like that, “unjustifiable body “. “The object a, Lacan will say again, is what you are all, as you are arranged there – so many pseudo-births of what has been, for those who have engendered you, the cause of desire “.

Une chose, pour exemple, sera de s’éprouver “nul” et “con” à la fois. Nul. car faisant soudainement l’épreuve de sa vacuité subjective $, et “con” au sens où l’entendait Lacan : d’un sujet identifié à sa jouissance. Mas toute autre chose sera la réduction du sujet à ce suprême embarras que j’évoquais plus haut. Son image attaquée et réduite à une tache, le sujet pourra alors se voir être vu, honteux, comme déchet du monde. Et donc aussi, désirer disparaître réellement. Quitter la scène du monde, pour rejoindre, en acte, “cette exclusion fondamentale où il se sent”*. Quitter la scène pour faire cesser cet éprouvé ontologique. Réussir par le passage à l’acte à s’effacer, c’est à dire, à être “effacé au maximum par la barre”* cette barre dont l’objet frappe le sujet. “Se laisser tomber” réellement, “réaliser” en plein sa condition d’objet a pour cesser de se voir être vu comme ça, “corps injustifiable”*. “L’objet a, dira encore Lacan, c’est ce que vous êtes tous, en tant que rangés là – autant de fausses-couches de ce qui a été, pour ceux qui vous ont engendrés, cause du désir”*.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 99

* Quoting Jacques Lacan, Le séminaire – Livre X : L’angoisse : 1962 – 1963, Paris, Éd. du Seuil, 2004, p. 130

** In French the word “con” is equivocal and designates in an old register the female sex, and designates nowadays almost exclusively a stupid person

S.

Shameful subject sees himself being seen by David Bernard

The shameful subject is thus a subject who sees himself being seen. Thus we can define the return journey of the scopic drive, which makes the shame.

Le sujet honteux est donc un sujet qui se voit être vu. Ainsi peut-on définir le trajet en retour de la pulsion scopique, qui fait la honte.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 76

T.

The shame’s mathem by David Bernard

This is why, as Alain Abelhauser suggested, I will make shame a name of the fantasy, and the equation of the fantasy, ($ ◇ a) the shame’s mathem. Shame separating and revealing the components of this equation, when its opposite, “sufficiency”, is supported on the contrary by their fusion, this “welding” that makes the apparent unity of the subject. Shame pins down this moment when the subject disappears, and vanishes $, in front of the object of his desire, a, redoubling and awakening the bar that divides him. But also, shame defines that moment when the subject will experience his ontology, and will lower his eyes in front of his condition of speaking being: being nothing, $, if not that, a. Two occurrences of shame, that the clinic allows to verify.

Raison pour laquelle, ainsi que me le suggérait Alain Abelhauser, je ferai de la honte un nom du fantasme, et de l’équation du fantasme, ($ ◇ a) le mathème de la honte. La honte séparant et dévoilant les composants de cette équation, quand son envers, “la suffisance”*, se supporte au contraire de leur fusion, cette “soudure”* qui fait l’unité apparente du sujet. La honte épingle ce moment où le sujet disparaît, et s’évanouit. $, devant l’objet de son désir, a, redoublant et réveillant la barre qui le divise. Mais aussi, la honte définit ce moment où le sujet fera l’expérience de son ontologie, et baissera les yeux devant sa condition d’être parlant: n’être rien, $, sinon ça, a. Deux occurrences de la honte, que la clinique permet de vérifier.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 55

Quoting : Jacques Lacan, Le Séminaire livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seul, 2006, p. 22

S.

Shame of a fantasy by David Bernard

The shameful lining of the subject will thus be another name for his fantasy. Shame is first of all the shame of a fantasy. Freud will have noticed this in his practice. The neurotic is ashamed of his fantasies, to the point that in the treatment, he resists confessing them. He mentions this in his article A Child is Being Beaten: “The confession of this fantasy is only made hesitantly, the memory of its first appearance is uncertain, an unequivocal resistance opposes the analytical treatment of this object, shame and feelings of guilt are perhaps more strongly felt on this occasion than during similar communications concerning the first memories of sexual life”*. Freud, in an earlier text, was even more precise: “The adult is ashamed of his fantasies and hides them from others, he cultivates them as his most personal intimate life; as a general rule, he would prefer to confess his failings rather than communicate his fantasies. It may happen that for this reason he believes himself to be the only one to create such fantasies, and that he does not sense the universal diffusion of quite similar creations in others”**.

La doublure honteuse du sujet sera donc un autre nom de son fantasme. La honte est d’abord, honte d’un fantasme. Freud l’aura constaté dans sa pratique. Le névrosé a honte de ses fantasmes, au point que dans la cure, il résiste à les avouer. Il le mentionne dans son article Un enfant est battu: «L’aveu de ce fantasme n’est consenti qu’avec hésitation, le souvenir de sa première apparition est incertain, une résistance sans équivoque s’oppose au traitement analytique de cet objet, honte et senti ment de culpabilité s’émeuvent à cette occasion peut-être avec plus de force que lors de communications semblables portant sur les premiers souvenirs de la vie sexuelle”*. Freud toujours, dans un texte antérieur, était plus précis encore: “L’adulte a honte de ses fantaisies et les dissimule aux autres, il les cultive comme sa vie intime la plus personnelle; en règle générale, il préfèrerait confesser ses manquements plutôt que de communiquer ses fantaisies. Il peut arriver que pour cette raison, il se croie le seul à forger de telles fantaisies, et qu’il ne pressente rien de la diffusion universelle de créations tout à fait analogues chez d’autres”**.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologie, Editions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 55

Quoting :

* Sigmund Freud, “Un enfant est battu” in Névrose, psychose et perversion, Paris, Puf, 1973, p. 219

** Sigmund Freud, “l’inquiétante étrangeté” in L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris, Folio/ Gallimard, 1985, p. 36.

T.

The narcissistic wound of the shame by David Bernard

The narcissistic wound that shame constitutes is a rip, the forced and imposed reminder to the subject of what his image and his self concealed from him, and which concerns his lack-of-being, as much as his being of enjoyment. The moment of shame is an instant of seeing, which is an instant of truth. The egoic imposture is denounced, and the lining of the subject is experienced. The various occurrences of shame can then be defined as so many modalities of this reversal, affecting this subject even in his body.

La blessure narcissique que la honte constitue est une déchirure, le rappel forcé et imposé au sujet de ce que lui dissimulaient son image et son moi, et qui concerne son manque-à-être, autant que son être de jouissance. L’instant de honte est un instant de voir, qui est un instant de vérité. L’imposture moïque est dénoncée, et la doublure du sujet éprouvée. Les diverses occurrences de la honte pourront être alors définies comme autant de modalités de ce retournement, affectant ce sujet jusque dans son corps.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologie, Editions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 55

D.

Decency / Modesty as the recovery of the castration by David Bernard

The decency / modesty, which is not only an affect, but also a subject‘s defense, consists [on the contrary] in the recovery of this castration. The decency / modesty will be worth in this case as phallicized image for the subject. It is here a mode of identification of the being with the imaginary phallus, serving to veil as much as to treat a lack to be tied to a lack to have. Like this little girl suddenly hiding her sex in front of the mirror, decency is a veil posed at the place of castration. And like any veil, it is a phallic veil on which an absence can be painted. Also it is a differential clinic of decency between men and women* that would be then to open, according to the different relation that each one can maintain with the phallus, that the accent is carried on the register of the having or that it is in the register of the being.

La pudeur, qui n’est pas seulement un affect, mais aussi une défense du sujet, consiste [au contraire] dans le recouvrement de cette castration La pudeur vaudra dans ce cas comme image phallicisée pour le sujet. Elle est ici un mode d’identification de l’être au phallus imaginaire, servant à voiler autant qu’à traiter un manque à être noué à un manque à avoir. A l’exemple de cette petite fille cachant soudainement son sexe face au miroir, la pudeur est un voile pose à l’endroit de la castration Et comme tout voile, elle est un voile phallique ce sur quai peut se peindre une absence. Aussi est-ce une clinique différentielle de la pudeur entre hommes et femmes* qui serait alors à ouvrir, selon le rapport différent que chacun peut entretenir avec le phallus, que l’accent soit porté sur le registre de l’avoir ou qu’il le soit dans le registre de l’être.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologie, Editions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 31

*Here we propose to the reader to hear the distinction proposed by D. Bernard based on a psychic reality, as he explains it very clearly in the following sentence.tural way, as D. Bernard explane after.

S.

Shame as a narcissistic lesion by David Bernard

Shame, as a narcissistic lesion, can thus be defined as that which, from the depths of the image, emerges as the effect of castration for the subject, and stains this image*, such as an “ineffaceable transparency”**. In shame, the subject’s pretension is revealed. The subject identifies himself imaginarily with the phallus to veil castration, his own or that of the Other. But once his imposture is denounced***, castration returns to him. It is this wound that, in the instant of unveiling, becomes visible and affects the subject in the image that he wanted to give of himself. It reminds him that, not only he is not the phallus, but also that he does not have it, for the case of the little girl, too little, for the case of the little boy. The shame reaches the image of the subject for the reason that it gives to see what should remain hidden behind this image.

La honte, comme lésion narcissique, pourra ainsi être définie comme ce qui du fond de l’image, ressort comme effet de castration pour le sujet, et entache cette image*, telle une “transparence ineffaçable”** Dans la honte, la prétention du sujet se dévoile. Le sujet s’identifiait imaginairement au phallus pour voiler la castration, la sienne ou celle de l’Autre. Mais une fois son imposture dénoncée***, la castration lui fait retour. Elle est cette blessure qui dans l’instant du dévoilement, se donne à voir et affecte le sujet dans l’image qu’il voulait donner de lui-même. Elle lui rappelle que, non seulement il n’est pas le phallus, mais aussi qu’il ne l’a pas, pour le cas de la petite fille, trop peu, pour le cas du petit garçon. La honte atteint l’image du sujet pour la raison qu’elle donne à voir ce qui devait rester cache derrière cette image.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologie, Editions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 30

* About the veil and the stain, Isabelle Morin, « Vivant et éeminin dans le parcours phobique” in Psychanalyse n°2, Toulouse, Eres, 2004, p. 14.

** Jean-Paul Sartre, Les mots, Paris, Gallimard, 1964, p. 73

** Also on this issue see Eugénie Lemoine-Luccioni, “La pretention phallique : l’imposture et la honte” in Trames n°29, Trames Association, 2000, p. 13

E.

Ego ideal at the decline of Oedipus by David Bernard

The Name-of-the-Father is that by which, and thanks to which, the child, at the end of the Oedipus, will separate himself from his imaginary identification to the phallus. The child will be shaken off, says Lacan, “unshackled”, detached from his position of metonymic object of the mother. At the end, the necessity of a symbolic identification will open for the child. No more the identification to an image, but an identification to the insignia of the Other, here the father, which insignia will come to constitute, to the decline of the Oedipus, the ego ideal. Finally, this identification with the insignia of the Other will have another consequence: a modification of the subject’s desire. From then on, the ego is not only an imaginary element in the relation to the mother, but subjectifies itself and becomes itself a signifying element.

Le Nom-du-Père est ce par quoi, et grâce à quoi, l’enfant au sortir de l’Œdipe, se séparera de son identification imaginaire au phallus. L’enfant sera ébranlé, indique Lacan, « débusqué», détachés de sa position d’objet métonymique de la mère. Au terme, s’ouvrira alors pour l’enfant la nécessité d’une identification symbolique. Non plus l’identification à une image, mais une identification aux insignes de l’Autre, ici le père, lesquels insignes viendront constituer, au déclin de l’Œdipe, l’idéal du moi. Enfin, cette identification aux insignes de l’Autre aura une autre conséquence : une modification du désir du sujet. Dès lors, le moi n’est plus seulement un élément imaginaire dans le rapport à la mère, mais se subjective et se fait lui-même élément signifiant.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologie, Editions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 25

quoting Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre V – Les formations de l’inconscient (1957-1958), Le Seuil, Paris, 1998

S.

Shame’s ontological vertigo by David Bernard

The shame is first of all what shows a subject, under the eyes of everyone. What reveals its nakedness, and denounces its imposture. What flushes out him, knees folded up on his lack-to-be, behind his egoic (moïc) ornament in toc this “second skin” of loan. But it is also what points to the body this subject, and prints its mark on it. Eternizing the fatal instant which had the air of nothing, and leaving on this body, the irrecoverable beginning of a “mortification”. True “small red and streaked trace” which from there, will affect this subject of a true “small perfidious pain”. Mute cry in the abdomen. In addition to the experience of a lack, the shame would be thus also, the recall of a body in words, wounded, and in excess. Finally, it could be that the shame was only waiting to seize this subject, from the “end of the dictionaries”, where the language is deposited, and the contours of the Other are drawn. Moreover, the unconscious, also the discourse of the Other, had been whispering it for a long time. It was written in the dreams, that the shame would catch up one day the child, to dizzy her of its ontological vertigo, and to leave her “haggard”, in evil of being.

La honte est d’abord ce qui montre un sujet, sous les regards de tous. Ce qui dévoile sa nudité, et dénonce son imposture. Ce qui le débusque, genoux repliés sur son manque-à-être, derrière sa parure moïque en toc cette “seconde peau» d’emprunt. Mais elle est aussi ce qui pointe au corps ce sujet, et y imprime sa marque. Éternisant l’ins tant fatal qui n’avait l’air de rien, et laissant sur ce corps, l’entame irrattrapable d’une “mortification » Vraie “petite trace rouge et striée” qui de là, affectera ce sujet d’une vraie “petite douleur perfide”. Cri muet dans l’abdomen. En plus de l’expérience d’un manque, la honte serait donc aussi, le rappel d’un corps en mots, blessé, et en excès. Enfin, il se pourrait que la honte n’attendait que de saisir ce sujet, du “fin fond des dictionnaires”, là où se dépose la langue, et se dessinent les contours de l’Autre. D’ailleurs, l’inconscient, lui aussi discours de l’Autre, le murmurait depuis longtemps. Il était écrit dans les rêves, que la honte rattraperait un jour l’enfant, pour l’étourdir de son vertige ontologique, et la laisser «hagarde”, en mal d’être.

David Bernard, Lacan et la honte – de la honte à l’ontologie, Editions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 10

T.

The grace of Shame by Frédéric Gros

Pope Francis has repeatedly returned in his homilies to what he calls “the grace of shame*”. A strange expression. For we like to see in shame many unjust sorrows, almost a psychic plague, a mental poison. So to make of it a grace, a divine gift, except to suppose a cruel God, that seems a little strong. The context of the expression sheds light on its meaning: confession, inner examination. The latter requires lucidity, sincerity, and above all a total absence of complacency. […]
To ask God for shame as a grace (Lord, let me be ashamed!) is to go even further. We can tell ourselves that we need strength to go all the way through our shame, and that this tormented journey, if it is uncompromising, will be purifying. The choice to face it is a decision of inner transformation. But if shame can appear as a grace, it is mainly because it is difficult to extirpate from oneself any form of complacency. We don’t feel the need to confess what we are not necessarily ashamed of because we have already dealt with our conscience by making excuses. This is where external help is needed, as one is only too willing to play down (“Well, it’s not that bad”). A properly divine, purifying shame allows me to find shame in what I could relegate to the peccadilloes and puts me on the path of a spiritual transformation.

Le pape François à plusieurs reprises est revenu, dans ses homélies, sur ce qu’il nomme « la grâce de la honte*». Drôle d’expression. Car on aime à voir dans la honte beaucoup de tristesses injustes, presque un fléau psychique, un poison mental. Alors en faire une grâce, un don divin, sauf à supposer un Dieu cruel, ça paraît un peu fort. Le contexte de l’expression en éclaire le sens : la confession, l’examen intérieur. Ce dernier requiert de la lucidité, de la sincérité, et surtout une absence totale de complaisance. […]
Demander à Dieu la honte comme une grâce (Seigneur, fais que j’aie honte!), c’est aller plus loin encore. On peut se dire déjà qu’on a besoin de forces pour aller jusqu’au bout de la honte, et que cette traversée tourmentée, si elle est sans concession, sera purificatrice. Le choix de l’affronter vaut pour décision de transformation intérieure. Mais si la honte peut apparaître comme une grâce, c’est surtout qu’il est ardu d’extirper de soi toute forme de complaisance. On ne ressent pas le besoin d’avouer ce dont on n’a pas forcément honte parce qu’on s’est déjà en fait arrangé avec sa conscience en se trouvant des excuses. C’est là qu’il faut une aide extérieure, comme on n’est que trop disposé à minorer ( « Bah non, ce n’est pas si grave »). Une honte proprement divine, purificatrice, permet de trouver honteux ce que je pouvais reléguer dans les peccadilles et qui me met sur le chemin d’une transformation spirituelle.

Frédéric GrosLa honte est un sentiment révolutionnaire, Albin Michel, Paris, 2021, p. 143-145
quoting *Pope Francis, Homélie du 9 mars 2020 et Méditation matinale du 26 février 2018 (Libreria Editrice Vaticana).

S.

She becomes an object by Simone de Beauvoir

For the young girl, the erotic transcendence consists in order to take to make herself prey. She becomes an object; and she seizes herself as an object; it is with surprise that she discovers this new aspect of her being: it seems to her that she splits; instead of coinciding exactly with herself, she starts to exist outside. Thus, in Rosamund Lehmann’s Invitation to the Waltz, we see Olivia discovering an unknown figure in a mirror: it is her-object suddenly standing in front of herself; she experiences a quickly dissipated, but overwhelming emotion:
“For some time, a particular emotion accompanied the minute when she looked at herself in this way from head to toe in an unforeseen and rare way, it happened that she saw in front of her a foreigner, a new being. This had happened on two or three occasions. She looked in the mirror, saw herself. But what happened? Today, what she saw was something else: a mysterious face, both dark and radiant; hair bursting with movement and strength and as if flowing with electric currents. Her body – was it because of the dress – seemed to gather harmoniously, to center itself, to blossom, supple and stable at the same time: alive. She had before her, like a portrait, a young girl in pink that all the objects of the room, reflected in the mirror, seemed to frame, to present, whispering: It is you…”
What dazzled Olivia were the promises she thought she read in this image, in which she recognized her childish dreams and which was herself; but the girl also cherished in its carnal presence this body which amazed her as that of another.

Pour la jeune fille, la transcendance érotique consiste afin de prendre à se faire proie. Elle devient un objet ; et elle se saisit comme objet ; c’est avec surprise qu’elle découvre ce nouvel aspect de son être : il lui semble qu’elle se dédouble ; au lieu de coïncider exactement avec soi, voilà qu’elle se met à exister dehors. Ainsi, dans l’Invitation à la valse de Rosamund Lehmann, on voit Olivia découvrir dans une glace une figure inconnue : c’est elle-objet dressé soudain en face de soi-même ; elle en éprouve une émotion vite dissipée, mais bouleversante :
“Depuis quelque temps, une émotion particulière accompagnait la minute où elle se regardait ainsi de pied en cap de façon imprévue et rare, il arrivait qu’elle vit en face d’elle une étrangère, un être nouveau. Cela s’était produit à deux ou trois reprises. Elle se regardait dans une glace, se voyait. Mais qu’arrivait-il ?… Aujourd’hui, ce qu’elle voyait c’était tout autre chose : un visage mystérieux, à la fois sombre et rayonnant ; une chevelure débordante de mouvements et de force et comme parcourue de courants électriques. Son corps – était-ce à cause de la robe-lui paraissait se rassembler harmonieusement se centrer, s’épanouir, souple et stable à la fois : vivant. Elle avait devant elle, pareille à un portrait, une jeune fille en rose que tous les objets de la chambre, reflétés dans la glace, paraissaient encadrer, présenter, en murmurant : C’est vous…”
Ce qui éblouit Olivia, ce sont les promesses qu’elle croit lire dans cette image où elle reconnaît ses rêves enfantins et qui est elle-même ; mais la jeune fille chérit aussi dans sa présence charnelle ce corps qui l’émerveille comme celui d’une autre.

Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, II – L’expérience vécue (1949), Paris, Gallimard, 2012, p. 100‑101
quoting Rosamond Lehmann, L’invitation à la valse (1932), trad. fr. Jean Talva, Paris, Belfond, 2020.

P.

Psychoanalysis takes for granted unexplained facts by Simone de Beauvoir

The existing is a sexed body; in its relations to the other existing which are also sexed bodies, sexuality is thus always engaged; but if body and sexuality are concrete expressions of the existence, it is also from this one we may discover its meanings: for lack of this perspective psychoanalysis takes for granted unexplained facts. For example, we are told that the girl is ashamed to urinate squatting, bare buttocks: but what is shame? In the same way, before asking if the male is proud because he has a penis or if in the penis his pride is expressed, it is necessary to know what pride is and how the pretentiousness of the subject can be incarnated in an object.

L’existant est un corps sexué ; dans ses rapports aux autres existants qui sont aussi des corps sexués, la sexualité est donc toujours engagée ; mais si corps et sexualité sont des expressions concrètes de l’existence, c’est aussi à partir de celle-ci qu’on peut en découvrir les significations : faute de cette perspective la psychanalyse prend pour accordés des faits inexpliqués. Par exemple, on nous dit que la fillette a honte d’uriner accroupie, les fesses nues: mais qu’est-ce que la honte ? de même, avant de se demander si le mâle est orgueilleux parce qu’il a un pénis ou si dans le pénis s’exprime son orgueil il faut savoir ce qu’est l’orgueil et comment la prétention du sujet peut s’incarner en un objet.

Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, I – Les faits et les mythes (1949), Paris, Gallimard, 2012, p. 89

T.

The existence is one through the sexual difference by Simone de Beauvoir

“Anatomy is destiny”, said Freud; to this word echoes that of Merleau-Ponty: “The body is generality.” The existence is one through the separation of the existing: it manifests itself in analogous organisms; there will be therefore constants in the connection of the ontological and the sexual.

« L’anatomie, c’est le destin », disait Freud; à ce mot fait écho celui de Merleau-Ponty: « Le corps, c’est la généralité. » L’existence est une à travers la séparation des existants : elle se manifeste dans des organismes analogues ; il y aura donc des constantes dans la liaison de l’ontologique et du sexuel.

Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, I – Les faits et les mythes (1949), Paris, Gallimard, 2012, p. 91

C.

Claim and victimization work together by Benjamin Lévy

The frustrated person is prejudiced. This one may complain that he have been cheated because his trading partner refused to private himself of one thing to another. As for the so-called trading partner who does not renounce to anything and frustrates others, he is likely to end up isolated and then to develop a Donald Trump-like victimization discourse. Thus, claim and victimization correspond to two distinct roles in the same exchange fail. The two are a pair; they work together.

La personne frustrée est préjudiciée. Elle peut se plaindre d’avoir été bernée, parce que son partenaire commercial a refusé de se priver d’une chose pour l’échanger contre une autre. Quant au dit partenaire commercial qui ne renonce à rien et frustre autrui, il risque fort de finir isolé pour, ensuite, développer un discours victimaire à la Donald Trump. Ainsi la revendication et la victimisation correspondent-elles à deux rôles distincts dans un même ratage de l’échange. Les deux font la paire; elles fonctionnent ensemble.

Benjamin Lévy, L’ère de la revendication – Manifester et débattre en démocratie, Flammarion, Paris, 2022, p. 116

T.

The recite-murder machinery by Michel Foucault

But if he [Pierre Rivière] writes thus long after having killed, he underlines well that his memoire was already all written in advance in his head; he had examined the majority of the words which are put there; from there, although the murder was accomplished, the malicious and uselessly murderous words which are still there to the address of his victims. Memoire deposited in advance in the memory.

The successive positions of the text and the gesture are basically only the phases of activity and production of a machinery that is that of the recite-murder*.


Mais s’il [Pierre Rivière] écrit ainsi longtemps après avoir tué, il souligne bien que son mémoire était déjà tout rédigé par avance dans sa tête; il avait examiné la plupart des paroles qui s’y mettent ; de là, bien que le meurtre fut accompli, les paroles méchantes et inutilement meurtrières qui s’y trouvent encore à l’adresse de ses victimes. Mémoire déposé par avance dans la mémoire.

Les positions successives du texte et du geste ne sont au fond que les phases d’activité et de production d’une machinerie qui est celle du meurtre-récit.

Michel Foucault, “Notes” in Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… – un cas de parricide au XIXème siècle, Folio Histoire, Paris, 2019, p. 324

*Translation Note : “Meurtre-récit” may be although translated in “narrative-murder”, or “murder-narrative”. But in french, “meurtre-récit” sounds as a not natural constrcution. We decided to keep the word récit in its english form, with the not natural feeling it gives to the reader.

M.

Murder is the intersection of history and crime by Michel Foucault

Murder is the intersection of history and crime. It is murder that makes the immortality of warriors (they kill, make kill and accept themselves the risk of dying); it is murder that ensures the dark fame of criminals (they have, by shedding blood, accepted the risk of the scaffold). Murder establishes the equivocation of the legitimate and the illegal.

p. 328

It is against the background of this obscure battle that Rivière inscribed his narrative-murder; and it is by this that he made it communicate with the history of sacrificial murders and or rather that he carried out with his own hands a historical murder.

p. 329

Le meurtre est le point de croisement de l’histoire et du crime. C’est le meurtre qui fait l’immortalité des guerriers (ils tuent, font tuer et acceptent eux mêmes le risque de mourir); c’est le meurtre qui assure la sombre renommée des criminels (ils ont, en versant le sang, accepté le risque de l’échafaud). L’assassinat établit l’équivoque du légitime et de l’illégal.

p.328

C’est sur fond de cette bataille obscure que Rivière a inscrit son récit-meurtre; et c’est par là qu’il le faisait communiquer avec l’histoire des meurtres sacrificiels et ou plutôt qu’il effectuait de ses mains un meurtre historique.

p.329

Michel Foucault, “Notes” in Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… – un cas de parricide au XIXème siècle, Folio Histoire, Paris, 2019, p. 328 – 329

P.

Pierre Rivière is the one who remembers mecilessly everything by Michel Foucault

Pierre Rivière was the subject of this memory in a double sense: he is the one who remembers, who remembers mercilessly everything; and he is the one whose memory calls up the crime, horrible and glorious, beside so many other crimes.

Pierre Rivière fut le sujet de cette mémoire en un double sens : il est celui qui se souvient, qui se souvient impitoyablement de tout; et il est celui dont la mémoire appelle le crime, horrible et glorieux, à côté de tant d’autres crimes.

Michel Foucault, “Notes” in Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… – un cas de parricide au XIXème siècle, Folio Histoire, Paris, 2019, p. 331

R.

Riviere thought he would write before killing by Peter and Favet

He [Pierre Rivière] had first thought write a memorandum in which the act and its motives would be recorded, committe the triple murder, post his writing and then kill himself.

Il [Pierre Rivière] avait d’abord pensé rédiger un mémoire où seraient inscrits l’acte et ses motifs, commettre le triple meurtre, poster son écrit puis se tuer.

Jean-Pierre Peter, Jeanne Favet, présenté par Michel Foucault, “Notes” in Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… – un cas de parricide au XIXème siècle, Folio Histoire, Paris, 2019, p. 316

T.

The return to reason is often the result of the execution of the project by Docteur Vastel

Moreover, this fact is far from being the first; all the authors who have dealt with madness report similar cases, and if I were not afraid of giving too much scope to this consultation, I could cite several examples. “It often happens, says M. Orfila, in his Treatise on Forensic Medicine, “that fits end suddenly, after a strong moral concussion, and one sees calm restored when the patients have succeeded in carrying out the projects to which they attach great importance.” Hoffbauer, one of the most famous forensic physicians of Germany, states that “the return to reason is often the result of the execution of the project.” I insist on this fact, because from this moment, Riviere, without being yet perfectly reasonable, is nevertheless a quite different man.

D’ailleurs, ce fait est loin d’être le premier; tous les auteurs qui ont traité de la folie en rapportent d’analogues, et si je ne craignais de donner trop d’étendue à cette consultation, j’en pourrais citer plusieurs exemples. « Il arrive souvent, dit M. Orfila, dans son Traité de Médecine légale, que des accès se terminent subitement, après une forte commotion morale, et l’on voit le calme renaître lorsque les malades sont parvenus à mettre à exécution les projets auxquels ils attachent une grande importance.» Hoffbauer, un des plus célèbres médecins légistes de l’Allemagne, affirme que « le retour à la raison est souvent la suite de l’exécution du projet. » J’insiste sur ce fait, parce qu’à partir de ce moment, Rivière, sans être encore parfaitement raisonnable, est néanmoins un homme tout différent.

Docteur Vastel, présenté par Michel Foucault, “Consultations Médico-Légales” in Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… – un cas de parricide au XIXème siècle, Folio Histoire, Paris, 2019, p. 198

R.

Rivière was tormented by an immoderate desire for glory by Président des Assises

We see that Rivière was tormented by an immoderate desire for glory and illustration, and that a false reasonings serie based on examples taken from history led him to think he would do a meritorious action and immortalize himself by sacrificing his life to ensure his father‘s happiness.

On y voit que Rivière était tourmenté par u désir immodéré de gloire et d’illustration, et qu’une suite de faux raisonnements appuyés sur des exemples tirés de l’histoire l’ont conduit à penser qu’il ferait une action méritoire et s’immortaliserait en sacrifiant sa vie pour assurer le bonheur de son père.

Président des Assises à la Direction des affaires criminelles, présenté par Michel Foucault, “Le Dossier” in Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… – un cas de parricide au XIXème siècle, Folio Histoire, Paris, 2019, p. 224

R.

Riviere had a great aversion to women by Président des Assises

It has remained constant that Riviere had a great aversion to women and to all female animals, he especially dreaded the sight of his female relatives, and when asked the cause of this, he replied that in reading the Holy Scriptures he had conceived the greatest horror for incest and bestiality, and that he feared that there was an invisible fluid which would bring him in spite of himself into contact with women or female animals, when he was in their presence.

Il est demeuré constant que Rivière avait une grande aversion pour les femmes et pour tous les animaux femelles, il redoutait surtout la vue de ses parentes, et lorsqu’on lui en a demandé la cause, il a répondu qu’en lisant l’Écriture sainte il avait conçu la plus grande horreur pour l’inceste et la bestialité, et qu’il craignait qu’il n’existât un fluide invisible qui le mît malgré lui en rapport avec les femmes ou les animaux femelles, lorsqu’il se trouvait en leur présence.

Président des Assises à la Direction des affaires criminelles, présenté par Michel Foucault, “Le Dossier” in Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… – un cas de parricide au XIXème siècle, Folio Histoire, Paris, 2019, p. 223 – 224

H.

Human race bent under the yoke of women by Docteur Vastel

He* pictured the human race bent under the yoke of women, submitted to their shameful law, enslaved to their whims. He thought that it would be noble and glorious to free It from this tutelage, that it would only require a generous example; that in all times and on the occasion of great circumstances, there had been men who had devoted themselves and whose names had passed to posterity.

Il* se figura le genre humain courbé sous le joug des femmes, subissant leur loi honteuse, asservi à leurs caprices. Il pensa qu’il serait noble et glorieux de le délivrer de cette tutelle, qu’il ne faudrait qu’un exemple généreux; que dans tous les temps et à l’occasion des grandes circonstances, il s’était trouvé des hommes qui s’étaient dévoués et dont les noms étaient passés à la postérité.

*Pierre Rivière

Docteur Vastel**, présenté par Michel Foucault, “Consultations Médico-Légales” in Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… – un cas de parricide au XIXème siècle, Folio Histoire, Paris, 2019, p. 195

**Dr. Vastel was one of the forensic doctors who examined Pierre Rivière during the legal proceedings.

A.

A song to denigrate my father by Pierre Rivière

He said that he was going to say a song, well, said François Senecal, tell us two words, the carpenter began and said a song which was devoted to denigrate my father and to laugh at his duplicity. The end of the first verse was: that everything enters and nothing leaves; in the second verse it was said: that Lise has end of force to have always let enter by the same door at the end of nine months it was necessary that somebody leaves. My father said then: let us return we are rather in a position to cry than to sing.

Il dit qu’il allait dire une chanson, eh bien, dit François Senecal, dites-nous en donc deux mots, le menuisier commença et dit une chanson qui s’adonnait a niarguer mon père et a rire de sa duplicité. La fin du premier couplet était : que tout entre et que rien ne sorte; dans le second couplet il était dit: que Lise a fin de force d’avoir toujours laissé entrer par la même porte au bout de neuf mois il fallait bien que quelqu’un sorte. Mon père dit alors : rentrons nous sommes plutôt dans une position de pleurer que de chanter.

Pierre Rivière, présenté par Michel Foucault, “Le Mémoire” in Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… – un cas de parricide au XIXème siècle, Folio Histoire, Paris, 2019, p. 152

M.

My father was the public laughting stock’s toy by Pierre Riviere

My mother complained at this hearing that my father was leaving his land to be ploughed, in order to plough that of others. These words were heard by the audience and ridiculed. They were heard in two ways, and my father was thus the public laughting stock’s toy.

Ma mère se plaignit à cette audience que mon père laissait sa terre à labourer, pour labourer celle des autres. Ces paroles entendues par les auditeurs furent tournées en ridicule. On les entendait de deux manières, et mon père était ainsi le jouet de la risée publique.

Pierre Rivière, présenté par Michel Foucault, “Le Mémoire” in Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… – un cas de parricide au XIXème siècle, Folio Histoire, Paris, 2019, p. 124

T.

The innocence’s opposite by Frédéric Gros

The opposite of innocence is not guilt, it is lucidity – here is the lesson of Genesis. And, one who is ashamed is lucid, he sees how injustices, iniquities are supported by the law, justice and the Church.

Le contraire de l’innocence, ce n’est pas la culpabilité, c’est la lucidité – c’était au fond déjà la leçon de la Genèse. Et celui qui a honte est lucide, il voit comment les injustices, les iniquités sont cautionnées par la loi, la justice et l’Église.

Frédéric Gros, La honte est un sentiment révolutionnaire, Albin Michel, Paris, 2021, p. 190

FN : Frederic Gros enter an ideological debate which tries to disqualifie guilt in order to valorise shame. We may precise that we’re not sure to agree to this sentences. For the moment, Ruwen Ogien work sounds more accurate.

N.

Nostalgia links the subject to the lost object by Jacques Lacan

A nostalgia links the subject to the lost object, through which the whole effort of the research is fullfiled. It marks the reunion if the sign of a not-possible repetition, since precisely it is not the same object, it could not be. The primacy of this dialectic puts at the center of the relation subject-object a fundamental tension, which makes that what is looked for is not looked for in the same way as what will be found. It is through the search of a past and exceeded satisfaction that the object is sought, and that it is found and seized elsewhere than at the point where it is sought. There is there a fundamental distance which is introduced by essentially conflictual that any research of the object comprises. This is the first form in which in Freud the relation of object appears.

Une nostalgie lie le sujet à l’objet perdu, à travers laquelle s’exerce tout l’effort de la recherche. Elle marque la retrouvaille du signe d’une répétition impossible, puisque précisément ce n’est pas le même objet, ce ne saurait l’être. La primauté de cette dialectique met au centre de la relation sujet-objet une tension foncière, qui fait que ce qui est recherché n’est pas recherché au même titre que ce qui sera trouvé. C’est à travers la recherche d’une satisfaction passée et dépassée que le objet est cherché, et qu’il est trouvé et saisi ailleurs qu’au point où il est cherché. Il y a là une distance foncière qui est introduite par essentiellement conflictuel que comporte toute recherche de l’objet. C’est la première forme sous laquelle dans Freud apparaît la relation d’objet.

Jacques Lacan, La Relation d’objet – Séminaire Livre IV (1956-1957), Le Seuil, Essais, Paris, 2021, p. 15

By the way, Lacan here plays to lightly refer to A la recherche du temps perdu, the Marcel Proust masterpiece.

T.

The sin of being born by Albert Cohen

Of course, antisemites, tender souls, of course, it is not a story of concentration camp that I told, and I did not suffer in my body on this tenth anniversary, on my tenth birthday. Of course, we have done better since then. Of course, camelot only gave shame to a little child, he only informed him about his infamous quality. Of course, he only convinced him of the sin of being born, a sin that deserves suspicion and hatred. But it’s still not bad to teach a sweet little child that he is an accursed person and to twist his soul forever.

Bien sûr, antisémites, âmes tendres, bien sûr, ce n’est pas une histoire de camp de concentration que j’ai contée, et je n’ai pas souffert dans mon corps en ce dixième anniversaire, en ce jour de mes dix ans. Bien sûr, on a fait mieux depuis. Bien sûr, le camelot n’a fait que donner de la honte à un petit enfant, il l’a seule ment renseigné sur sa qualité d’infâme. Bien sûr, il l’a seulement convaincu du péché d’être né, péché qui mérite le soupçon et la haine. Mais ce n’est tout de même pas mal d’apprendre à un doux petit enfant qu’il est un maudit et de tordre à jamais son âme.

Albert CohenO vous, frères humains (1972), Gallimard, Collection Folio, Paris, 1989, p. 201

A.

Ashamed to live by Albert Cohen

“Allons enfants de la patrie”*, I murmured mechanically, and I decided not to breathe anymore in order to die and punish them. To this end, I pinched my nose between the thumb and the index finger, I tightened my lips and I began to count mutely to encourage me to die. At thirty, suffocating, I reopened my mouth, I freed my nostrils and I started to live again shamefully.

Allons, enfants de la patrie, murmurai-je machinalement, et je décidai de ne plus respirer afin de mourir et les punir. A cette fin, je me pinçai le nez entre le pouce et l’index, je serrai fort mes lèvres et je commençai à compter muettement pour m’encourager à mourir. A trente, étouffant, je rouvris la bouche, je libérai mes narines et je me remis honteusement à vivre.

*Lyrics of the french national anthem, so called La Marseillaise

Albert CohenO vous, frères humains (1972), Gallimard, Collection Folio, Paris, 1989, p. 152

J.

Jewish smile by Albert Cohen

O shame still writing it now, and it is an costfull admission, I made a supplicating look to my tormentor which disgraced me, I tried to manufacture a smile to pity him, a trembling smile, a sick smile, a smile of weak, a Jewish smile too soft and which wanted to disarm by its femininity and its tenderness, a poor smile of immediate frightened reaction that I then tried to transform and make joking and complicit, like Yes it’s a good joke but I know it’s not serious and you want to laugh and in reality we are good friends. A crazy hope of a helpless and lonely child. He’s going to feel sorry for me and he’s going to tell me it was a joke.

O honte encore à l’heure où j’écris, et c’est un aveu qui me coûte, je fis un regard suppliant à mon bourreau qui me déshonorait, j’essayai de fabriquer un sourire pour l’apitoyer, un sourire tremblant, un sourire malade, un sourire de faible, un sourire juif trop doux et qui voulait désarmer par sa féminité et sa tendresse, un pauvre sourire d’immédiate réaction apeurée et que je tentai ensuite de transformer et de faire plaisantin et complice, genre Oui c’est une bonne plaisanterie mais je sais que ce n’est pas sérieux et que vous voulez rire et qu’en réalité on est de bons amis. Un espoir fou d’enfant sans défense et tout seul. Il va avoir pitié et il me dira que c’était pour rire.

Albert CohenO vous, frères humains (1972), Gallimard, Collection Folio, Paris, 1989, p. 41

And I left, forever banished from the human family, leech of the poor world and bad as scabies, I left under the laughter of the satisfied majority, good people who loved each other in the hate together, niaisantly communing against a common enemy, the stranger, I left, keeping my smile, ugly trembling smile, smile of shame.

Et je suis parti, éternelle minorité, le dos soudain courbé et avec une habitude de sourire sur la lèvre, je suis parti, à jamais banni de la famille humaine, sangsue du pauvre monde et mauvais comme la gale, je suis parti sous les rires de la majorité satisfaite, braves gens qui s’aimaient de détester ensemble, niaisement communiant en un ennemi commun, l’étranger, je suis parti, gardant mon sourire, affreux sourire tremblé, sourire de la honte.

Albert CohenO vous, frères humains (1972), Gallimard, Collection Folio, Paris, 1989, p. 43

T.

They will be ashamed, and they will love us by Albert Cohen

Who knows, I thought, maybe, what I’m storytelling to them will change the Jew-haters, tear the fangs out of their souls? Yes, if I explain them the evil they did to a little child, by them suddenly shattered with misfortune, if they read this book to the end, they will understand, I told myself, and they will be ashamed of their wickedness, and they will love us.

Qui sait, me suis-je dit, ce que je vais leur conter va peut-être changer les haïsseurs de juifs, arracher les canines de leur âme? Oui, si je leur explique le mal qu’ils ont fait à un petit enfant, par eux soudain fracassé de malheur, s’ils lisent ce livre jusqu’à la fin, ils comprendront, me suis-je dit, et ils auront honte de leur méchanceté, et ils nous aimeront.

Albert Cohen, O vous, frères humains (1972), Gallimard, Collection Folio, Paris, 1989, p. 15

P.

Pride must pass through shame by Jean Genet

May you will be troubled because it is a brief, very brief, invisible gesture (but it’s the act’s marrow) that makes the thief despicable: just the time to spy and steal. Alas, this is exactly the time needed to become a thief, but cross this shame, after having detected it, shown it, made it visible. Pride must know how to pass through shame to reach its glory.

Peut-être serez-vous gêné parce que c’est un geste bref, très bref, invisible surtout (mais il est la moelle de l’acte) qui fait le voleur méprisable : juste le temps qu’il épie et dérobe. C’est hélas exactement le temps qu’il faut pour être voleur, mais franchissez cette honte, après l’avoir décelée, montrée, rendue visible. Il faut que l’orgueil sache passer par la honte pour atteindre à sa gloire.

Jean GenetLe miracle de la rose, Gallimard, Folio, Paris, 1946, p.287

C.

Charles Maurras : conscience could liquefy as a corpse in a marble tomb by Georges Bernanos

I do not feel the need to distinguish between red, white or black fanaticism. I have always believed, for example, that the Inquisition was once done under the Freudian* sign of “transfer“, that is, that thousands and thousands of poor devils then paid with their lives for the morbid scruples, the sacrilegious obsessions of other thousands of poor devils, tortured by doubt, who were trying to warm their faith like Tiberius if we are to believe Tacitus, at least, of his failing manhood in a cool bath. I always believed this about Inquisition, but since I saw the “crusade” up close, I believe it even more. And, before I saw the Spanish revolution, I had been close to a man whose life – I understand it now – has been a vast enterprise of corruption of consciences, if one can use the word corruption, which immediately evokes in the mind the idea of decay. It would also be fair to say that, far from corrupting consciences, M. Charles Maurras petrified them, but the contradiction is only apparent. The sterile certainties that his cruel, ruthless, monstrous dialectical genius imposed on his victims were only on the surface. Under this protective coating of which no objection, no experience, would have been able to scratch only the enamel, under this sparkling carapace, the most precious powers of the soul, those of sympathy, were dissolved. Thus the conscience could liquefy, as a corpse in a marble tomb do, without anything detection of the decay work outside.

*Robert Vallery-Radot reports that Bernanos was interested, as early as the 1920s, in Freud’s studies of psychoanalysis; and one remembers the words collected in 1926 by F. Lefevre: “It is good that Freud has drawn attention again to the problem of the sexual instinct. It would be regrettable if the study of such problems were left to psychiatrists who, with a few exceptions, are extraordinarily naive, or to the makers of fabricated stories”. See also Alan Clark, Joy and the Contemporary World. Some remarks on Freud and on the democratic Catholics, Etudes bernanosiennes, nº XVI; La Revue des lettres modernes, n° DIV-DIX, 1977, P. 163-167

Je n’éprouve nullement le besoin de distinguer entre les fanatismes rouges, blancs ou noirs. J’ai toujours cru, par exemple, que l’Inquisition s’est faite jadis sous le signe freudien* du «transfert», c’est-à-dire que des milliers et des milliers de pauvres diables ont alors payé de leur vie les scrupules morbides, les obsessions sacrilèges d’autres milliers de pauvres diables, torturés par le doute, qui essayaient de réchauffer leur foi comme Tibère si l’on en croit du moins Tacite de sa virilité défaillante dans un bain frais. J’ai toujours cru cela de l’Inquisition, mais, depuis que j’ai vu de près la «croisade» mais, je le crois encore bien davantage. Et, avant de voir la révolution espagnole, j’avais approché un homme dont la vie – je le comprends maintenant – n’a été qu’une vaste entreprise de corruption des consciences, si on peut employer à ce sujet le mot de corruption, qui évoque aussitôt à l’esprit l’idée de déliquescence. Il serait aussi juste de dire que, loin de corrompre le consciences, M. Charles Maurras les pétrifiait, mais la contradiction n’est qu’apparente. Les certitudes stériles que son cruel, son impitoyable, son monstrueux génie dialectique imposait à ses victimes, n’étaient que de surface. Sous cet enduit protecteur dont aucune objection, aucune expérience, n’eût été capable de rayer seulement l’émail, sous cette carapace étincelante, achevaient de se dissoudre les plus précieuses puissances de l’âme, celles de la sympathie. Ainsi la conscience pouvait se liquéfier, comme un cadavre dans un tombeau de marbre, sans que rien ne décelât au-dehors le travail de la pourriture.

* Robert Vallery-Radot rapporte que Bernanos s’intéressait, dès les années vingt, aux études de psychanalyse de Freud ; et l’on se souvient des propos recueillis en 1926 par F. Lefevre : « ll est bon que Freud ait attiré de nouveau l’attention sur le problème de l’instinct sexuel. Il serait regrettable que l’étude de tels problèmes soit laissée aux psychiatres qui, à quelques exceptions près, sont d’une extraordinaire naïveté, ou à des fabricants d’histoires faisandées» (t. I, p. 1046). Voir aussi Alan Clark, La Joie et le monde contemporain. Quelques remarques sur Freud et sur les catholiques démocrates, Etudes bernanosiennes, nº XVI; La Revue des lettres modernes, n° DIV-DIX, 1977, P. 163-167.

Georges BernanosEssais et écrits de combat II (1939 – 1948), Gallimard, Nrf, Paris, 1995, p. 454

S.

Shame breeds to crime by Georges Bernanos

Ok, I understand very well the mistake of the Generals of the Great tumble! They believed France was perfectly able to do the tumble too. And, then, the degenerate France of the Armistice believed it: France spat in its hands and said: “Let’s go! Long live the Armistice! Long live Pétain!” under the two million prisoners’ gaze, more or less impatient to go and stroke “the sweety” and get back to work… What to expect ? All must be paid. It is true : crime breeds shame. But it also happens, it more often happens than we think, that shame breeds crime.

Ok je comprends très bien l’erreur des Généraux de la Grande Culbute ! Ils ont cru que la France était parfaitement capable de faire la culbute avec eux. Et la France dégénérée de l’Armistice l’a cru aussi : elle a craché dans ses mains et dit : « Allons-y ! Vive l’Armistice ! vive Pétain !» sous le regard des deux millions de prisonniers plus ou moins impatients d’aller caresser « la petite » et de reprendre leur boulot… Que voulez-vous ? Tout se paie. C’est vrai que le crime engendre la honte. Mais il arrive aussi, il arrive plus souvent qu’on croit, que la honte engendre le crime.

Georges Bernanos, Essais et écrits de combat II (1939 – 1948), Gallimard, Nrf, Paris, 1995, p. 1224

O.

Only shame is sad by Georges Bernanos

Besides, there is no real sadness except in shame; shame, alone is sad: because it has no cure. Of all the miseries of man, this is the only one from which death may not deliver him.

Il n’y a d’ailleurs de véritable tristesse que dans la honte; la honte seule est triste, parce qu’elle est sans remède. De toutes les misères de l’homme, elle est la seule dont la mort ne le délivre.

Georges Bernanos, Lettre aux anglais (1946), Editions Sillage, Paris, 2019, p. 53

M.

My narrative drawn from my shame by Jean Genet

No surprise if the miserablest human lives is written in too beautiful words. The magnificence of my narrative naturally born (too from my modesty/decency and also my shame to have been so unhappy) from the pitiful moments of all my life… My narrative drawn from my shame exalts and dazzles me.

Il n’est pas étonnant que la plus misérable des vies humaines s’écrive avec des mots trop beaux. La magnificence de mon récit naît naturellement (par le fait de ma pudeur aussi et de ma honte d’avoir été si malheureux) des pitoyables moments de toute ma vie… Mon récit puisé dans ma honte s’exalte et m‘éblouit.

Jean Genet, Le miracle de la rose, Gallimard, Folio, Paris, 1946, p.256

T.

Two historical victims may clash by Jean-Pierre Martin

However, this is not the History’s law. Two historical victims, says Amos Oz of the Jews and the Palestinians, may clash. A black American movement can become antisemitic. Each one being compartmentalized in his or her category, facing the mirror, prisoner of his or her own withered image. And it is not rare a shame or a self-hate, the feeling of an “intimate disapproval”, giving rise to an effective lucidity with regard to the discrimination experienced from within, be blind to other stigmatizations, toward echoing them. It is the case, in particular, with Jouhandeau*.

Telle n’est pas, cependant, la loi de l’Histoire. Deux victimes historiques, dit Amos Oz à propos des Juifs et des Palestiniens, peuvent s’affronter. Un mouvement noir américain peut devenir antisémite. Chacun est cloisonné dans sa catégorie, face à son miroir, prisonnier de son image flétrie. Et il n’est pas rare qu’une honte ou une haine de soi, le sentiment d’une « réprobation intime », suscitant une lucidité efficace à l’égard de la discrimination vécue de l’intérieur, soit aveugle sur d’autres stigmatisations, au point de s’en faire l’écho. C’est le cas, en particulier, chez Jouhandeau*.

Jean-Pierre MartinLa Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 234

*Marcel Jouhandeau, De l’abjection, Paris, Gallimard, 1939

R.

Rousseau’s proud shame by André Malraux

Rousseau‘s proud shame does not destroy Jean-Jacques’ pitiful shame, but brings him an immortality’s promise. This metamorphosis, one of the most profound that may a man create, is from a suffered destiny to a dominated one.

L’orgueilleuse honte de Rousseau ne détruit pas la pitoyable honte de Jean-Jacques, mais elle lui apporte une promesse d’immortalité. Cette métamorphose, l’une des plus profondes que puisse créer l’homme, c’est celle d’un destin subi en destin dominé.

André Malraux, Antimémoires (1972), Gallimard, Folio, p. 13
refers to Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions (1782). (online eng Confessions )

C.

Conversion of shame into literature by Jean-Pierre Martin

A flood of words gushes out of his veulery, his “ineptitude”, his repressed pride. A revolutionary event, which strikes the students with astonishment. After his speech, initially followed by a deathly silence, he is acclaimed by a brouhaha of approvals. The subjugated audience must have recognized themselves in him. This, he claims, is how he became a poet, “between the stars and the urinal”. Let’s take his word for it, or rather his writing. Powys’ story is a beautiful parable about the conversion of shame into literature. The humiliating experience dies in the poem, which becomes (as for Kundera’s Jaromil, in Life is Elsewhere) the “dreamed possibility of a second life”.

Un flot de paroles jaillit de sa veulerie, de son « ineptie », de son orgueil refoulé. Événement révolutionnaire, qui frappe les élèves de stupeur. Après son dis cours, d’abord suivi d’un silence de mort, il est acclamé par un brouhaha d’approbations. L’auditoire subjugué a dû se reconnaître à travers lui. C’est même ainsi, prétend-il, qu’il est devenu poète, «entre les étoiles et l’urinoir ». Croyons-le sur parole, ou plutôt sur écrit. Le récit de Powys est une belle parabole sur la conversion de la honte en littérature. L’expérience humiliante meurt dans le poème, qui devient (comme pour le Jaromil de Kundera, dans La Vie est ailleurs) la «possibilité révée d’une deuxième vie ».

Jean-Pierre MartinLa Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 147
who quotes John Cowper Powys, Autobiographie (1934-1965), trad. Marie Canavaggia, Gallimard, 1965, p. 142 – 143

V.

Volountary shame by Jean-Pierre Martin

“The men will watch the newspapers, listen to the gossip. They will read that they are being sought for robbery and assault and nothing else. It will dawn on them that over the body of the woman silence is being drawn like a blanket. Too ashamed, they will say to each other, too ashamed to tell, and they will chuckle luxuriously, recollecting their exploit. Is Lucy prepared to concede them that victory?”* Lucy’s victimhood story is embedded in a major History that short-circuits it. “You wish to humble yourself before history” her father writes to her. “But the road you are following is the wrong one. It will strip you of all honour; you will not be able to live with yourself. I plead with you, listen to me.”** The white woman’s sobbing heightens self-hatred. Postcolonial literature produces reversals of shame. To describe this process of historical guilt, we may have to imagine a parallel expression to voluntary servitude: voluntary shame or sacrificial shame.

Jean-Pierre Martin quotes J. M. Coetzee, Disgrace (1999), first edited by Secker & Warburg, London, reachable online *p. 47, **p. 68

«Les hommes vont lire les journaux, écouter ce que les gens racontent. Ils liront qu’on les recherche pour vol et coups et blessures, et rien d’autre. Ils comprendront que, sur le corps de la femme, le silence se fait, se tire comme une couverture. Elle a trop honte, se diront-ils entre eux, trop honte pour aller raconter, et ils riront à gorge déployée en se rappelant leur haut fait. Lucy est-elle prête à leur concéder cette victoire ? »* L’histoire victimaire de Lucy s’insère dans une Histoire majeure qui la court-circuite. « Tu veux faire acte d’humilité devant l’histoire », lui écrit son père. « Mais tu fais fausse route. Tu vas te départir de tout honneur; tu ne pourras plus vivre avec toi même. Je t’en conjure, écoute-moi. »** Le sanglot de la femme blanche avive la haine de soi. La litté rature postcoloniale produit des retournements de honte. Pour décrire ce processus de la culpabilité historique, il faudrait imaginer une expression parallèle à la servitude volontaire: la honte volontaire ou la honte sacrificielle.

Jean-Pierre Martin cite J.M. Coetzee, Disgrâce (1999), trad. Catherine Lauga du Plessis, Seuil, “Points”, * p. 140, ** p. 203

Jean-Pierre MartinLa Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 88 – 89

A.

A homeland is a shared shame by Jean-Pierre Martin

The Scarlet Letter, one of the great American novels, is also one of the founding novels of America. Born in Salem, Hawthorne, haunted by the memory of his Puritan ancestors, persecutors of witches, tells us through this emigrants story how shame is founding. A homeland is a shared shame.

La Lettre écarlate, un des grands romans américains, est aussi un des romans fondateurs de l’Amérique. Né lui-même à Salem, Hawthorne, hanté par le souvenir de ses ancêtres puritains, persécuteurs des sorcières, nous dit à travers cette histoire d’émigrants combien la honte est fondatrice. Une patrie, c’est une honte partagée en commun.

Jean-Pierre MartinLa Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 65

H.

Having a real body is a shame by Fyodor Dostoevsky

We are oppressed at being men—men with a real individual body and blood, we are ashamed of it, we think it a disgrace and try to contrive to be some sort of impossible generalised man.

Fyodor Dostoevsky, Notes from the
Underground
, p. 203

Même être des hommes, cela nous pèse – des hommes avec un corps réel, à nous, avec du sang; nous avons honte de cela, nous prenons cela pour une tache et nous cherchons à être des espèces d’hommes globaux fantasmatiques

Fédor Dostoievski, Les Carnets du sous-sol, trad. André Marcowicz, Actes Sud, « Babel », p. 165.
A.

As if the shame should outlive him by Franz Kafka

But the hands of one of the gentleman were laid on K.’s throat, while the other pushed the knife deep into his heart and twisted it there, twice. As his eyesight failed, K. saw the two gentlemen cheek by cheek, close in front of his face, watching the result. “Like a dog!” he said, it was as if the shame of it should outlive him.

Franz Kafka, The Trial (1925), Tr. David Wyllie, FreeBooks, p. 271

Mais l’un des deux messieurs venait de le saisir à la gorge ; l’autre lui enfonça le couteau dans le cœur et l’y retourna par deux fois. Les yeux mourants, K. vit encore les deux messieurs penchés tout près de son visage qui observaient le dénouement joue contre joue. « Comme un chien ! » dit-il, et c’était comme si la honte dût lui survivre.

Franz Kafka, Le Procès (1925), Ebooks, p. 274
S.

Shame makes come back by Jean-Pierre Martin

Suppressions ways of this common emotion don’t lack. In vain, it seems. Because, by dint of being kept silent or hated, the shameful feeling, as religions under Soviet regime, in life as in books, makes come back. Here is that world around us is similar as a palais des glaces*. Even if you don’t want to look at yourself, others are there to hold up a mirror.

Les moyens ne manquent pas de refouler cette émotion commune. En vain, semble-t-il. Car, à force d’être tu ou honni, le sentiment honteux, à la façon des religions en régime soviétique, dans la vie comme dans les livres, fait retour. C’est que le monde autour de nous est pareil à un palais que des glaces. Même si l’on ne veut pas se regarder, les autres sont là, à vous tendre un miroir.

* We chose to keep the usual french expression which plays on the synonyms “glace” (ice) and “miroir” (mirror). May you have the chance to visit a true Palais des Glaces

Jean-Pierre MartinLa Honte – Réflexion sur la littérature, Le Seuil, Paris, 2016, p. 18