Imaginations of the mind contain no error by Baruch Spinoza

Note on Proposition XVII
But in order that we may retain the customary phraseology, we will give to those modifications of the human body, the ideas of which represent to us external bodies as if they were present, the name of images of things, although they do not actually reproduce the forms of the things. When the mind contemplates bodies in this way, we will say that it imagines. Here I wish it to be observed, in order that I may begin to show what error is, that these imaginations of the mind, regarded by themselves, contain no error, and that the mind is not in error because it imagines, but only in so far as it is considered as wanting in an idea which excludes the existence of those things which it imagines as present. For if the mind, when it imagines non-existent things to be present, could at the same time know that those things did not really exist, it would think its power of imagination to be a virtue of its nature and not a defect, especially if this faculty of imagining depended upon its own nature alone, that is to say (Def. 7, pt. 1), if this faculty of the mind were free.

Baruch Spinoza, Ehics (1677), Hafner Publishing Company, New-York, 1949, pp. 97-98

Scholie. Proposition XVII
Or ces affections du corps humain, dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents, nous les appellerons, pour nous servir des mots d’usage, images des choses, bien que la figure des choses n’y soit pas contenue. Et lorsque l’âme aperçoit les corps de cette façon, nous dirons qu’elle imagine. Maintenant, pour indiquer ici par avance en quoi consiste l’erreur, je prie qu’on prenne garde que les imaginations de l’âme considérées en elles-mêmes ne contiennent rien d’erroné ; en d’autres termes, que l’âme n’est point dans l’erreur en tant qu’elle imagine, mais bien en tant qu’elle est privée d’une idée excluant l’existence des choses qu’elle imagine comme présentes. Car si l’âme, tandis qu’elle imagine comme présentes des choses qui n’ont point de réalité, savait que ces choses n’existent réellement pas, elle attribuerait cette puissance imaginative non point à l’imperfection, mais à la perfection de sa nature, surtout si cette faculté d’imaginer dépendait de sa seule nature, je veux dire (par la Déf. 7, partie 2) si cette faculté était libre.

Baruch Spinoza, Ethique (1677), Trad. Saisset 1849, Spinoza et Nous, 2002, p. 55

Baruch Spinoza, Ethique (1677), Trad. Saisset 1849, Spinoza et Nous, 2002, p. 55


Beware of underestimating influence of social by Sigmund Freud

One might consider characterizing femininity psychologic ally as giving preference to passive aims. This is not, of course, the same thing as passivity; to achieve a passive aim may call for a large amount of activity. It is perhaps the case that in a woman, on the basis of her share in the sexual function, a preference for passive behaviour and passive aims is carried over into her life to a greater or lesser extent, in proportion to the limits, restricted or far-reaching, within which her sexual life thus serves as a model. But we must beware in this of underestimating the influence of social customs, which similarly force women into passive situations. All this is still far from being cleared up. There is one particularly constant relation between femininity and instinctual life which we do not want to overlook. The suppression of women’s aggressiveness which is prescribed for them constitutionally and imposed on them socially favours the development of powerful masochistic impulses, which succeed, as we know, in binding erotically the destructive trends which have been diverted inwards. Thus masochism, as people say, is truly feminine. But if, as happens so often, you meet with masochism in men, what is left to you but to say that these men exhibit very plain feminine traits?

Sigmund Freud, “Femininity” in New Introductory Lectures on Psychoanalysis (1932), Trad. James Strachey, Norton & Company, New York, 1965, p. 102

Peut-être pourrait-on dire que la féminité se caractérise, au sens psychologique, par un penchant vers des buts passifs, ce qui n’est pas la même chose que de parler de passivité. En effet, il est quelquefois nécessaire de déployer une grande activité pour atteindre des buts passifs. Il est possible qu’il existe chez la femme, du fait de son rôle dans la fonction sexuelle, une tendance plus marquée aux comportements et aux buts passifs, tendance qui s’accentue ou s’atténue suivant que ce caractère exemplaire de la vie sexuelle est, dans chaque cas, plus ou moins étendu ou limité. Gardons-nous cependant de sous-estimer l’influence de l’organisation sociale qui, elle aussi, tend à placer la femme dans des situations passives. Tout cela reste encore très obscur. Ne négligeons pas non plus le rapport particulièrement constant qui existe entre la féminité et la vie pulsionnelle. Les règles sociales et sa constitution propre contraignent la femme à refouler ses instincts agressifs, d’où formation de tendances fortement masochiques qui réussissent à érotiser les tendances destructrices dirigées vers le dedans. Le masochisme est donc bien, ainsi qu’on l’a dit, essentiellement féminin. Mais alors, quand vous rencontrerez des hommes masochiques (et il n’en manque guère), vous en serez réduits à déclarer qu’ils présentent dans leur caractère des côtés nettement féminins.

Sigmund Freud, “Féminité” in Nouvelles conférences sur la psychanalyse (1932), Gallimard NRF, Paris, 1984, p. 70

Sigmund Freud, “Féminité” in Nouvelles conférences sur la psychanalyse (1932), Gallimard NRF, Paris, 1984, p. 70


Insult expel from an imaginary universal by Laurie Laufer

Freud’s father, insulted, pinned down, identified by a term belonging to a dominant discourse, which is the mark of an established power, is summoned to get off the pavement, from the common public space. His place is in the mud, just like the fur hat he wears on prayer Saturday. The gesture and the insult expel Freud’s father from an imaginary universal, exposed by the discourse of a ruling power, and simultaneously create a minority category. By minority I mean a category of people to whom a dominant discourse confiscates speech and the use of their own bodies. The violence of the insult constrains to silence, throws the insulted out of their history, out of language itself, out of the humanity magnified in the imagination of a universalist ideal. “Being wounded by a discourse,” writes Judith Butler, “is suffering from an absence of context, it is not knowing where one stands”*.

Le père de Freud insulté, épinglé, identifié par un terme appartenant à un discours dominant, qui est la marque d’un pouvoir en place, est sommé de descendre du trottoir, de l’espace public commun. Sa place est dans la boue, à l’instar de ce bonnet de fourrure qu’il porte le samedi de prière. Le geste et l’insulte expulsent le père de Freud d’un universel imaginaire, exposé par le discours d’un pouvoir en place, et créent simultanément une catégorie minoritaire. J’entends ici par minorité une catégorie de personnes à qui un discours dominant confisque parole et usage de leur propre corps. La violence de l’insulte contraint au silence, jette l’insulté hors de son histoire, hors du langage même, hors de l’humanité magnifiée dans l’imaginaire d’un idéal universaliste. “Etre blessé par un discours, écrit Judith Butler, c’est souffrir d’une absence de contexte, c’est ne pas savoir où l’on est.”*

Laurie Laufer, Vers une psychanalyse émancipée – Renouer avec la subversion, La Découverte, Paris, 2022, p. 141

Quoting *Judith Butler, Le Pouvoir des mots, Politique du performatif (1997), Editions Amsterdam, Paris, 2004, p. 24


Father’s unheroic conduct by Sigmund Freud

At that point I was brought up against the event in my youth whose power was still being shown in all these emotions and dreams. I may have been ten or twelve years old, when my father began to take me with him on his walks and reveal to me in his talk his views upon things in the world we live in. Thus it was, on one such occasion, that he told me a story to show me how much better things were now than they had been in his days. ‘When I was a young man,’ he said, ‘I went for a walk one Saturday in the streets of your birthplace; I was well dressed, and had a new fur cap on my head. A Christian came up to me and with a single blow knocked off my cap into the mud and shouted: “Jew! get off the pavement!”’ ‘And what did you do?’ I asked. ‘I went into the roadway and picked up my cap,’ was his quiet reply. This struck me as unheroic conduct on the part of the big, strong man who was holding the little boy by the hand. I contrasted this situation with another which fitted my feelings better: the scene in which Hannibal’s father, Hamilcar Barca*, made his boy swear before the household altar to take vengeance on the Romans. Ever since that time Hannibal had had a place in my phantasies.

Sigmund FreudThe Interpretation Of Dreams (1900), Trad. STRACHEY J. (1955), Basic Books, New York, 2010, p. 218 – 219

Me voici enfin arrivée à l’expérience vécue de ma jeunesse qui aujourd’hui encore manifeste sa puissance dans toutes ces sensations et tous ces rêves. Je devais avoir dans les dix ou douze ans lorsque mon père commença à m’emmener avec lui dans ses promenades et à me confier, pendant nos conversations, ses vues sur les choses de ce monde. C’est ainsi qu’un jour il me fit le récit suivant, pour me montrer combien l’époque où j’étais arrivé au monde était meilleure que la sienne : “Étant encore un homme jeune, j’étais allé me promener dans la rue, le samedi, dans ta ville natale, avec mes beaux habits, un bonnet de fourrure tout neuf sur la tête. Un chrétien survient, envoie voler d’un coup mon bonnet dans la boue en criant : ‘Juif, descends du trottoir !’” “Et qu’as-tu fait ?” “Je suis passé sur la chaussée et j’ai ramassé le bonnet, telle fut sa placide réponse. Cela ne me parut pas héroïque, de la part de l’homme grand et fort qui menait par la main le petit bonhomme que j’étais. À cette situation qui ne me satisfaisait pas, j’en opposais une autre qui correspondait mieux à ma façon de sentir, la scène dans laquelle le père d’Hannibal, Hamilcar Barca*, fait jurer à son petit garçon, devant l’autel domestique, qu’il prendra vengeance des Romains. Depuis lors, Hannibal eu sa place dans mes fantaisies.

Sigmund FreudL’interprétation du rêve (1900), Trad. Coll., PUF, Paris, 2010, p. 234 – 235

*[Footnote added 1909:] In the first edition the name of Hasdrubal appeared instead : a puzzling mistake, which I have explained in my Psychopathology of Everyday Life (1901b), Chapter X (2).

*[Note ajoutée en 19091 Dans la première édition figurait ici le nom: Hasdrubal, erreur déconcertante dont j’ai apporté l’élucidation dans ma «Psychopathologie de la vie quotidienne » [Zur Pychopathologie des Alltagslebens, GW, IV, p. 243 et 245; OCF.P, V. L’erreur, “Hasdrubal au lieu d’Hamilcar, le nom du frère à la place de celui du père”, échappa à Freud « lors de trois corrections d’épreuves”.]

Sigmund FreudL’interprétation du rêve (1900), Trad. Coll., PUF, Paris, 2010, p. 234 – 235

The Interpretation Of Dreams 


Better life after death as a recompense by Sigmund Freud

Religions continue to dispute the undeniable fact of the death of each one of us and to postulate a life after death; civil governments still believe that they cannot maintain moral order among the living if they do not uphold this prospect of a better life after death as a recompense for earthly existence. In our great cities, placards announce lectures which will tell us how to get into touch with the souls of the departed; and it cannot be denied that many of the most able and penetrating minds among our scientific men have come to the conclusion, especially towards the close of their lives, that a contact of this kind is not utterly impossible. Since practically all of us still think as savages do on this topic, it is no matter for surprise that the primitive fear of the dead is still so strong within us and always ready to come to the surface at any opportunity. Most likely our fear still contains the old belief that the deceased becomes the enemy of his survivor and wants to carry him off to share his new life with him. Considering our unchanged attitude towards death, we might rather inquire what has become of the repression, that necessary condition for enabling a primitive feeling to recur in the shape of an uncanny effect. But repression is there, too. All so-called educated people have ceased to believe, officially at any rate, that the dead can become visible as spirits, and have hedged round any such appearances with improbable and remote circumstances; their emotional attitude towards their dead, moreover, once a highly dubious and ambivalent one, has been toned down in the higher strata of the mind into a simple feeling of reverence.

Sigmund Freud, The “Uncanny”, First published in Imago, Bd. V., 1919; reprinted in Sammlung, Fünfte Folge. Translated by Alix Strachey

De nos jours encore, les religions contestent son importance au fait incontestable de la mort individuelle, et elles font continuer l’existence par-delà la fin de la vie ; les autorités publiques ne croiraient pas pouvoir maintenir l’ordre moral parmi les vivants, s’il fallait renoncer à voir la vie terrestre corrigée par un au-delà meilleur ; on annonce sur les colonnes d’affichage de nos grandes villes des conférences qui se proposent de faire connaître comment on peut se mettre en relation avec les âmes des défunts, et il est indéniable que plusieurs des meilleurs esprits et des plus subtils penseurs parmi les hommes de science, surtout vers la fin de leur propre vie, ont estimé que la possibilité à de pareilles communications n’était pas exclue. Comme la plupart d’entre nous pense encore sur ce point comme les sauvages, il n’y a pas lieu de s’étonner que la primitive crainte des morts soit encore si puissante chez nous et se tienne prête à resurgir dès que quoi que ce soit la favorise. Il est même probable qu’elle conserve encore son sens ancien : le mort est devenu l’ennemi du survivant, et il se propose de l’emmener afin qu’il soit son compagnon dans sa nouvelle existence. On pourrait plutôt se demander, vu cette immutabilité de notre attitude envers la mort, où se trouve la condition du refoulement exigible pour que ce qui est primitif puisse reparaître en tant qu’inquiétante étrangeté. Mais elle existe cependant ; officiellement, les soi-disant gens cultivés ne croient plus que les défunts puissent en tant qu’âmes réapparaître à leurs yeux, ils ont rattaché leur apparition à des conditions lointaines et rarement réalisées, et la primitive attitude affective à double sens, ambivalente, envers le mort, s’est atténuée dans les couches les plus hautes de la vie psychique jusqu’à n’être plus que celle de la piété.

Sigmund Freud, L’inquiétante étrangeté, Das Unheimliche, 1919, Essais de psychanalyse appliquée, traduit par M Bonaparte et E Marty

Sigmund Freud, “L’inquiétante étrangeté” in Essais de psychanalyse appliquée (1933), Gallimard, Paris, 1971


Substitutive relation from eye and male member by Sigmund Freud

We may try to reject the derivation of fears about the eye from the fear of castration on rationalistic grounds, and say that it is very natural that so precious an organ as the eye should be guarded by a proportionate dread; indeed, we might go further and say that the fear of castration itself contains no other significance and no deeper secret than a justifiable dread of this kind. But this view does not account adequately for the substitutive relation between the eye and the male member which is seen to exist in dreams and myths and phantasies; nor can it dispel the impression one gains that it is the threat of being castrated in especial which excites a peculiarly violent and obscure emotion, and that this emotion is what first gives the idea of losing other organs its intense colouring. All further doubts are removed when we get the details of their “castration complex” from the analyses of neurotic patients, and realize its immense importance in their mental life.

Sigmund Freud, The “Uncanny”, First published in Imago, Bd. V., 1919; reprinted in Sammlung, Fünfte Folge. Translated by Alix Strachey

On peut tenter, du point de vue rationnel, de nier que la crainte pour les yeux se ramène à la peur de la castration ; on trouvera compréhensible qu’un organe aussi précieux que l’œil soit gardé par une crainte anxieuse de valeur égale, oui, on peut même affirmer, en outre, que ne se cache aucun secret plus profond, aucune autre signification derrière la peur de la castration elle-même. Mais on ne rend ainsi pas compte du rapport substitutif qui se manifeste dans les rêves, les fantasmes et les mythes, entre les yeux et le membre viril, et on ne peut s’empêcher de voir qu’un sentiment particulièrement fort et obscur s’élève justement contre la menace de perdre le membre sexuel et que c’est ce sentiment qui continue à résonner dans la représentation que nous nous faisons ensuite de la perte d’autres organes. Toute hésitation disparaît lorsque, de par l’analyse des névropathes, on a appris à connaître les particularités du « complexe de castration » et le rôle immense que celui-ci joue dans leur vie psychique.

Sigmund Freud, L’inquiétante étrangeté, Das Unheimliche, 1919, Essais de psychanalyse appliquée, traduit par M Bonaparte et E Marty

Sigmund Freud, “L’inquiétante étrangeté” in Essais de psychanalyse appliquée (1933), Gallimard, Paris, 1971


Castration complex makes sexual union fearsome by André Green

However, everything that the analysis of the Wolf Man individualises as a ‘constitution’ harmful to masculinity, can be reversed into a positive value, applied to femininity. And this is the explanation of the article “On the transpositions of the impulses more particularly in anal eroticism” where the penis-baby-feces equivalence is defended as illuminating the vicissitudes of normal feminine sexuality, whereas the same constellation is burdened with a heavy pathological incidence in the Wolf Man. At this point, Freud completes his psychopathology of love life by writing the Taboo of Virginity. Henceforth, the male castration complex is no longer considered only from the angle of the male impotence that results from it, but also from that of what the woman would gain as acquired power by this means by chastising the man. Thus we move from the action of the castrating father to that of the castrating woman. The father deprives without receiving anything other than the preservation of his hegemonic power; the woman, on the other hand, would appropriate what belonged to the man, which she seizes for her own benefit. The castration anxiety emanating from the father was a regulator of sexuality intended to combat its excesses in incestuous confinement. By its extension to the role of the woman (and not of the mother) the castration complex no longer regulates sexuality, it makes sexual union fearsome when it does not become impossible. The evolution of the castration complex in Freud’s work inclines more and more to insist on its narcissistic consequences (the wound inflicted on bodily integrity and self-image). It also induces a narcissistic regression (the fear of the object, the refusal of otherness, the inclination to the inversion of the Oedipus complex) that can go as far as psychosis. It is not irrelevant to note that this evolution coincides with the progressive accentuation of women penis envy in the theory.

Cependant tout ce que l’analyse de l’Homme aux loups individualise comme « constitution » dommageable à la masculinité, peut être renversé en valeur positive, appliqué à la féminité. Et c’est l’explication de l’article « Sur les transpositions des pulsions plus particulièrement dans l’érotisme anal » où est défendue l’équivalence pénis-bébé-fèces éclairant les vicissitudes de la sexualité féminine normale, alors que la même constellation se retrouve grevée d’une lourde incidence pathologique chez l’Homme aux loups. A ce moment, Freud complète sa psychopathologie de la vie amoureuse en écrivant le Tabou de la virginité. Désormais, le complexe de castration masculin n’est plus seulement envisagé sous l’angle de l’impuissance masculine qui en résulte, mais aussi sous celui de ce que la femme en retirerait comme puissance acquise par ce moyen en châtrant l’homme. Ainsi on passe de l’action du père castrateur à celle de la femme castratrice. Le père prive sans rien recevoir d’autre que la conservation de son pouvoir hégémonique ; la femme, elle, s’approprierait ce qui était à l’homme dont elle s’empare à son profit. L’angoisse de castration émanant du père était un régulateur de la sexualité destiné à combattre les excès de celle-ci dans l’enfermement incestueux. Par son extension au rôle de la femme (et non de la mère) le complexe de castration ne régule plus la sexualité, il rend l’union sexuelle redoutable quand elle n’en devient pas impossible. L’évolution du complexe de castration dans l’œuvre de Freud incline toujours davantage à insister sur ses conséquences narcissiques (la blessure infligée à l’intégrité corporelle et à l’image de soi). Il est aussi inducteur d’une régression narcissique (la crainte de l’objet, le refus de l’altérité, l’inclination à l’inversion du complexe d’Œdipe) pouvant aller jusqu’à la psychose. Il n’est pas indifférent de noter que cette évolution coïncide avec l’accentuation progressive de l’envie du pénis chez la femme dans la théorie.

André Green, « Le complexe de castration chez Freud », dans : André Green éd., Le complexe de castration. Paris, Presses Universitaires de France, « Que sais-je ? », 2007, p. 35-70. URL : https://www.cairn.info/le-complexe-de-castration–9782130560173-page-35.htm


Castration’s and sex difference’s denial by André Green

The denial of castration is different from what can be observed in the Oedipus as a challenge in a risky fight. Denial constitutes in fact a paradoxical reinforcement of castration insofar as the one who implements it ignores the cause of the denial and leaves it intact. To recognise the castration complex is already to give oneself the means to limit its effects. For to deny the threat of castration is to deny the entire organisation of the castration complex, and thus to ignore its structuring significance, that which obliges the subject to pose as such in front of it and to affirm the particularities of his own sexual identity in front of to himself and of the other sex. We see this very negation leads almost inevitably to the sex difference‘s denial.

Le déni de la castration est différent de ce qui peut s’observer dans l’Œdipe comme défi dans un combat risqué. Le déni constitue en fait un renforcement paradoxal de la castration dans la mesure où celui qui le met en œuvre méconnaît la cause du déni et la laisse intacte. Reconnaître le complexe de castration c’est déjà se donner les moyens d’en limiter les effets. Car nier la menace de castration, c’est nier l’entière organisation du complexe de castration, c’est donc ignorer sa portée structurante, celle qui oblige le sujet à se poser comme tel face à elle et y affirmer les particularités de son identité sexuelle face à lui-même et à l’autre sexe. On voit que la négation en question débouche de manière presque inévitable sur le déni de la différence des sexes.

André Green, « Le complexe de castration chez Freud », dans : André Green éd., Le complexe de castration. Paris, Presses Universitaires de France, « Que sais-je ? », 2007, p. 35-70. URL : https://www.cairn.info/le-complexe-de-castration–9782130560173-page-35.htm


Projection in normal life by Salomon Resnik

‘The purpose of paranoia is to fend off an idea that is incompatible the ego, by projecting its substance into the external world’ (Freud), He goes on to say that two questions arise one is the transposition of this feeling (or relocation, removal in the sense of moving house) and the other is whether it applies to other cases of paranoia. For Freud, transposition or projection is a very common psychic mechanism. He seems here to be concerned with a quantitative increase in paranoïa of an otherwise normal phenomenon. But in Frau P.’s case he speaks also of distortion of perception – and therefore of a qualitative or substantial aspect. Freud suggests also the idea of a clinical differentiation between normal and pathological projection, in which case projection has its place in normal life; it is only abnormal or distorted projection which participates in the pathological or deluded perception of the world.

Le but de la paranoïa est de repousser une idée incompatible avec le moi, en projetant sa substance dans le monde extérieur” (Freud). Il poursuit en disant que deux questions se posent : l’une est celle de la transposition de ce sentiment (ou de la délocalisation, du déménagement au sens de l’emménagement) et l’autre est de savoir si elle s’applique à d’autres cas de paranoïa. Pour Freud, la transposition ou la projection est un mécanisme psychique très courant. Il semble ici s’intéresser à une augmentation quantitative de la paranoïa d’un phénomène par ailleurs normal. Mais dans le cas de Frau P., il parle aussi de distorsion de la perception – et donc d’un aspect qualitatif ou substantiel. Freud suggère également l’idée d’une différenciation clinique entre la projection normale et la projection pathologique, auquel cas la projection a sa place dans la vie normale ; ce n’est que la projection anormale ou déformée qui participe à la perception pathologique ou illusoire du monde.

Salomon Resnik, “Being in a persecutory world” in Even paranoids have enemies : new perspectives on paranoia and persecution, Routledge, London, 1998, p. 20


Paranoia : self-reproach as projection by Sigmund Freud

It only remains for me now to employ what has been learned from this case of paranoia for making a comparison between paranoia and obsessional neurosis. In each of them, repression has been shown to be the nucleus of the psychical mechanism, and in each what has been repressed is a sexual experience in childhood. In this case of paranoia, too, every obsession sprang from repression; the symptoms of paranoia allow of a classification similar to the one which has proved justified for obsessional neurosis. Part of the symptoms, once again, arise from primary defence – namely, all the delusional ideas which are characterized by distrust and suspicion and which are concerned with ideas of being persecuted by others. In obsessional neurosis the initial self-reproach has been repressed by the formation of the primary symptom of defence: self-distrust. With this, the self-reproach is acknowledged as justified; and, to weigh against this, the conscientiousness which the subject has acquired during his healthy interval now protects him from giving credence to the self-reproaches which return in the form of obsessional ideas. In paranoia, the self-reproach is repressed in a manner which may be described as projection. It is repressed by erecting the defensive symptom of distrust of other people. In this way the subject withdraws his acknowledgement of the self-reproach; and, as if to make up for this, he is deprived of a protection against the self-reproaches which return in his delusional ideas.

Sigmund Freud, FURTHER REMARKS ON THE NEURO-PSYCHOSES OF DEFENCE (1896), Click to access neuropsyremark.pdf

Il ne me reste plus qu’à utiliser ce que nous a appris ce cas de paranoïa pour une comparaison de la paranoïa et de la névrose obsessionnelle. Dans l’une et dans l’autre, il est montré que le refoulement est le noyau du mécanisme psychique, et le refoulé est dans les deux cas une expérience de l’enfance. Dans ce cas de paranoïa aussi, toute compulsion provient du refoulement ; les symptômes de la paranoïa admettent une classification semblable à celle qui s’est révélée justifiée pour la névrose obsessionnelle. Ici aussi, une partie des symptômes naît de la défense primaire : toutes les idées délirantes de méfiance, de suspicion, de persécution par les autres. Dans la névrose obsessionnelle, le reproche initial a été refoulé par formation du symptôme primaire de défense : la méfiance à l’égard de soi-même. De ce fait, le reproche est reconnu comme justifié ; en compensation, l’importance acquise, pendant l’intervalle sain, par la scrupulosité protège le sujet d’avoir à accorder sa croyance au reproche qui fait retour sous forme de représentations obsédantes. Dans la paranoïa, le reproche est refoulé sur une voie qu’on peut désigner comme projection, et le symptôme de défense qui est érigé est celui de la méfiance à l’égard des autres ; la reconnaissance est ainsi refusée au reproche, et, comme par représailles, il n’existe aucune protection contre les reproches qui font retour dans les idées délirantes.


Sigmund Freud, “Nouvelles remarques sur les psychonévroses de défense” in Névrose, Psychose et Perversion, PUF, Paris, p. 80


Projecting inner persecution by Salomon Resnik

He thought that she was blaming herself for being a ‘bad’ woman, which shows how the early Freud had an intuition abo the existence of something he was much later to call the persecutory super ego. Freud seems to suggest that the patient was avoiding an upsetting inner judgement by ejecting it into the outer world (Verwerfung) – that is, she was projecting her upsetting ‘concrete’ inner persecution. Freud uses the expression projecting its substance.

Il pensait qu’elle se reprochait d’être une “mauvaise” femme, où l’on voit que le premier Freud avait déjà une intuition de l’existence de quelque chose qu’il appellera plus tard le surmoi persécuteur. Freud semble suggérer que la patiente évitait un jugement intérieur dérangeant en l’éjectant dans le monde extérieur (Verwerfung) – c’est-à-dire qu’elle projetait sa persécution intérieure “concrète” dérangeante. Freud utilise l’expression “projeter sa substance”.

Salomon Resnik, “Being in a persecutory world” in Even paranoids have enemies : new perspectives on paranoia and persecution, Routledge, London, 1998, p. 22


Persecutory delusion by DSM 5

Delusions are fixed beliefs that are not amenable to change in light of conflicting evidence. Their content may include a variety of themes (e.g., persecutory, referential, somatic, religious, grandiose). Persecutory delusions (i.e., belief that one is going to be harmed, harassed, and so forth by an individual, organization, or other group) are most common. Referential delusions (i.e., belief that certain gestures, comments, environmental cues, and so forth are
directed at oneself) are also common.

DSM-5, American psychiatric association cop., Washington, 2013, p.87

Les idées délirantes sont des croyances figées qui ne changent pas face à des évidences qui les contredisent. Leur contenu peut comprendre divers thèmes (p. ex. thème de persécution, thème de référence, thème somatique, thème religieux, thème mégalomaniaque). Les idées délirantes de persécution (c.-à-d. la croyance que l’on peut être agressé, harcelé, etc. par un individu, une organisation ou d’autres groupes) sont les plus fréquentes. Les idées délirantes de référence (c.-à-d. la croyance que certains gestes, commentaires ou éléments de l’environnement, etc. sont destinés spécifiquement à la personne) sont aussi assez fréquentes.

DSM-5 : manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux / American psychiatric association ; Marc-Antoine Crocq et Julien Daniel Guelfi ; p.103

American Psychiatric Association, Diagnostic and statistical manual of mental disorders : DSM-5, Washington, 2013, p. 87


A compromise between illness and health by Sigmund Freud


Vienna, 16. 4. 1900. IX. Berggasse 19.

Dr. Sigm. Freud,
Lecturer in Nervous Diseases in the University.

My dear Wilhelm,

Herewith greetings, as arranged, from the land of sunshine.
Once more I have failed to get there….

E. at last concluded his career as a patient by coming to supper in my house. His riddle is almost completely solved, he feels extremely well, and his nature is entirely changed; for the moment a residue of symptoms remains. I am beginning to see that the apparent endlessness of the treatment is something of an inherent feature and is connected with the transference.*

I am hoping

that this residue will not detract from the practical success. I could have continued the treatment if I had wanted to, but it dawned on me that such prolongation is a compromise between illness and health which patients themselves desire, and that the physician must therefore not lend himself to it. I am not in the least worried by the asymptotic conclusion of the treatment; it is more a disappointment to outsiders than any thing else. In any case. I shall keep my eye on the man. As he had to participate in all my technical and theoretical mistakes, I think that another similar case would take only half the time.
May the Lord send it soon…. At the moment I feel some stirrings towards synthesis, I am holding them down.

Otherwise Vienna is Vienna, that is to say extremely revolting. If I closed with “Next Easter in Rome”, I should feel like a pious Jew.**

So until we meet in the summer or autumn, in Berlin or where you will,
Cordial greetings,

Your Sigm.

Mon cher Wilhelm,

Je te salue, comme prévu, du pays du soleil.
Une fois de plus, je n’ai pas réussi à m’y rendre. ….

E. a enfin terminé sa carrière de malade en venant souper chez moi. Son énigme est presque entièrement résolue, il se sent extrêmement bien, et sa nature est entièrement changée ; pour le moment, il reste un résidu de symptômes. Je commence à voir que l’apparente infinité du traitement est une caractéristique inhérente et qu’elle est liée au transfert.*


que ce résidu ne nuira pas au succès pratique. J’aurais pu continuer le traitement si je l’avais voulu, mais je me suis rendu compte qu’une telle prolongation est un compromis entre la maladie et la santé que les patients eux-mêmes désirent, et que le médecin ne doit donc pas s’y prêter. La conclusion asymptotique du traitement ne m’inquiète pas le moins du monde ; c’est plus une déception pour les étrangers que toute autre chose. En tout cas. Je garderai un œil sur l’homme. Comme il a dû participer à toutes mes erreurs techniques et théoriques, je pense qu’un autre cas similaire ne prendrait que la moitié du temps.
Que le Seigneur l’envoie bientôt…. En ce moment, je ressens quelques élans vers la synthèse, je les retiens.

Sinon, Vienne est Vienne, c’est-à-dire extrêmement révoltante. Si je terminais par “Pâques prochain à Rome”, je me sentirais comme un juif pieux.

Donc, jusqu’à ce que nous nous rencontrions en été ou en automne, à Berlin ou où vous voulez,

* This is the first insight into the role of transference in psycho-analytic therapy. Freud had been familiar with the difficulties arising from transference pheno mena ever since the days when he still practised hypnotic therapy (see An Auto biographical Study, 1925 d). We know from the Fragment of an Analysis of a Case of Hysteria (1905 e), which gives us information about Freud’s technique during the period when this letter was written, that he had not yet learned technically how to overcome the transference. Freud for the first time developed the theory of the transference in the postscript to that paper. The lack of a complete under standing of the dynamics of the transference accounts for the personal contacts with several of his patients which Freud was having at about this time.

** [At the end of the Passover service orthodox Jews wish each other: “Next year in Jerusalem!”]

Letter from Sigmund Freud to Wilhelm Fliess of the 16th april 1900.

Sigmund Freud, Marie Bonaparte, The Origins of Psychoanalysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes, 1887-1902, Basic Books, New-York, 1954

Sigmund Freud, La naissance de la psychanalyse, PUF, Paris, 2009


Not subject to the same logical rules by Octave Mannoni

Dalton, Rutherford, and others, who developed the atoms’s theory, knew very well that they had Democritus and Lucretia as predecessors, but also that they owed them very little. Copernicus refuted Ptolemy, but he owed him a relatively valid knowledge of the appearances of the sky. But a sense of gratitude would have hindered his work. Today’s researchers treat their predecessors with little regard insofar as their ambition is to correct them, because science does not advance otherwise: any legitimate refutation is decisive, any universally accepted law retains the status of a hypothesis that has not yet been refuted. In a sense, psychoanalysis too is subject to this kind of evolution.
But there is a difference. It is not subject to the same logical rules, and epistemologists deny it the title of science because it does not succeed in exposing itself methodically to the possibilities of rigorous refutation. One can imagine that analytical “theory” will be formalized enough so that it can one day be exposed to the denial of observation.
It has already happened to Freud that a singular observation (for example, as we shall see, that of the “little” Hans who became great) forced him to overturn his theoretical conceptions. But these changes are not of the same nature as in other forms of knowledge, because the essential preoccupation of a psychoanalyst is not his relation to a theory of the unconscious, but, above all, his relation to the unconscious – and to his own one first. This is naturally much more difficult to state in epistemological terms. It is probably the same in the sciences – except that the unconscious, apart by a hidden way, is what leads the search, but is not, of this search, the object.”

“Dalton, Rutherford, et d’autres, qui ont élaboré la théorie de l’atome, savaient très bien qu’ils avaient Démocrite et Lucrèce comme prédécesseurs, mais aussi qu’ils leur devaient bien peu de chose. Copernic réfutait Ptolémée, il lui devait cependant une connaissance relativement valable des apparences du ciel. Mais un sentiment de reconnaissance aurait gêné son travail. Les chercheurs d’aujourd’hui traitent leurs prédécesseurs avec peu d’égards dans la mesure où leur ambition est de les corriger, car la science n’avance pas autrement : toute réfutation légitime est décisive, toute loi universellement admise garde un statut d’hypothèse non encore réfutée. En un sens, la psychanalyse aussi est soumise à ce genre d’évolution.
Mais il y a une différence. Elle n’est pas astreinte aux mêmes règles logiques, et les épistémologues lui refusent le titre de science parce qu’elle ne réussit pas à s’exposer méthodiquement aux possibilités de réfutation rigoureuse. On peut imaginer qu’on formalisera assez la « théorie » analytique pour qu’elle puisse un jour être exposée au démenti de l’observation.
C’est déjà arrivé à Freud qu’une observation singulière (par exemple, comme on verra, celle du « petit » Hans devenu grand) l’ait obligé à bouleverser ses conceptions théoriques. Mais ces changements ne sont pas de la même nature que dans les autres savoirs, parce que la préoccupation essentielle d’un psychanalyste n’est pas son rapport à une théorie de l’inconscient, mais, avant tout, son rapport à l’inconscient – et au sien d’abord. Cela est naturellement beaucoup plus difficile à énoncer en termes épistémologiques. Il en va sans doute de même dans les sciences – sauf que l’inconscient, s’il est de façon cachée ce qui mène la recherche, n’est pas, de cette recherche, l’objet.

Octave Mannoni, Ça n’empêche pas d’exister, Editions du Seuil, Paris, 1982, p. 7-8


From a terminable into an interminable task by Sigmund Freud

Unfortunately something else happens as well. In trying to describe this, one can only rely on impressions. Hostility on the one side and partisanship on the other create an atmosphere which is not favourable to objective investigation. It seems that a number of analysts learn to make use of defensive mechanisms which allow them to divert the implications and demands of analysis from themselves (probably by directing them on to other people), so that they themselves remain as they are and are able to withdraw from the critical and corrective influence of analysis. Such an event may justify the words of the writer who warns us that when a man is endowed with power it is hard for him not to misuse it*. Sometimes, when we try to understand this, we are driven into drawing a disagreeable analogy with the effect of X-rays on people who handle them without taking special precautions. It would not be surprising if the effect of a constant preoccupation with all the repressed material which struggles for freedom in the human mind were to stir up in the analyst as well all the instinctual demands which he is otherwise able to keep under suppression. These, too, are ‘dangers of analysis’, though they threaten, not the passive but the active partner in the analytic situation; and we ought not to neglect to meet them. There can be no doubt how this is to be done. Every analyst should periodically – at in tervals of five years or so – submit himself to analysis once more, without feeling ashamed of taking this step. This would mean, then, that not only the therapeutic analysis of patients but his own analysis would change from a terminable into an interminable task.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 249

Il semble ainsi que bon nombre d’analystes apprennent à utiliser des mécanismes de défense qui leur permettent de détourner de leur propre personne des conséquences et exigences de l’analyse, probablement en les dirigeant sur d’autres, si bien qu’ils restent eux-mêmes comme ils sont, et peuvent se soustraire à influence critique et correctrice de l’analyse. Il se peut que ce processus donne raison à l’écrivain lorsqu’il nous rappelle qu’à l’homme à qui échoit la puissance il est bien difficile de ne pas en mésuser*. De temps à autre s’impose, à qui s’efforce de comprendre, l’analogie déplaisante avec l’effet des rayons X, lorsqu’on les manie sans précautions particulières. Il n’y aurait pas lieu de s’étonner si, chez l’analyste lui-même, du fait qu’il s’occupe sans cesse de tout le refoulé qui, dans l’âme humaine, lutte pour sa libération, toutes ces revendications pulsionnelles qu’il peut habituellement maintenir dans l’état de répression soient arrachées à leur sommeil. Ce sont là aussi des « dangers de l’analyse » qui, j à vrai dire, ne menacent pas le partenaire passif, mais le partenaire actif de la situation analytique, et l’on ne devrait pas négliger d’y faire face, De quelle manière, cela ne fait aucun doute. Chaque analyste devrait périodiquement, par exemple tous les cinq ans, se constituer nouveau l’objet de l’analyse, sans avoir honte de cette démarche. Cela signifierait donc que l’analyse personnelle, elle aussi, et pas seulement l’analyse thérapeutique pratiquée sur le malade, deviendrait, de tâche finie, une tâche infinie.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 39

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 39

* Anatole France, La Révolte des Anges (1914), Payot Rivages, Paris, 2010


Conviction of the existence of the unconscious by Sigmund Freud

But where and how is the poor wretch to acquire the ideal qualifications which he will need in his profession? The answer is, in an analysis of himself, with which his preparation for his future activity begins. For practical reasons this analysis can only be short and incomplete. Its main object is to enable his teacher to make a judgement as to whether the candidate can be accepted for further training. It has accomplished its purpose if it gives the learner a firm conviction of the existence of the unconscious, if it enables him, when repressed material emerges, to perceive in himself things which would otherwise be incredible to him, and if it shows him a first sample of the technique which has proved to be the only effective one in analytic work. This alone would not suffice for his instruction; but we reckon on the stimuli that he has received in his own analysis not ceasing when it ends and on the processes of remodelling the ego con tinuing spontaneously in the analysed subject and making use of all subsequent experiences in this newly-acquired sense. This does in fact happen, and in so far as it happens it makes the analysed subject qualified to be an analyst himself.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 248-249

Mais où et comment le pauvre malheureux doit-il acquérir cette aptitude idéale dont il aura besoin dans ce métier ? La réponse sera: dans l’analyse personnelle, par laquelle commence sa préparation à sa future activité. Pour des raisons pratiques, celle-ci ne peut être que brève et incomplète; son but majeur est de donner au maître la possibilité de juger si le candidat peut être admis à poursuivre sa formation. Sa tâche est accomplie si elle apporte à l’apprenti la ferme conviction de l’existence de l’inconscient, si elle lui procure lors de l’émergence du refoulé les perceptions de soi sans cela non crédibles et si, sur un premier échantillon, elle lui indique la technique qui est la seule à avoir fait ses preuves dans l’activité analytique. Cela seul ne suffirait pas à son instruction, mais on escompte que les incitations contenues dans l’analyse personnelle ne prendront pas fin avec l’arrêt de celle-ci, que les procès de remaniement du moi se poursuivront spontanément chez l’analysé et qu’ils utiliseront toutes les expériences à venir dans le sens nouvellement acquis. C’est en effet ce qui se produit et, dans la mesure où cela produit, cela rend l’analysé apte à être analyste.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 38-39

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 38-39


Analytic relationship is based on a love of truth by Sigmund Freud

It cannot be disputed that analysts in their own personalities have not invariably come up to the standard of psychical normality to which they wish to educate their patients. Opponents of analysis often point to this fact with scorn and use it as an argument to show the uselessness of analytic exertions. We might reject this criticism as making unjustifiable demands. Analysts are people who have learned to practise a particular art; alongside of this, they may be allowed to be human beings like anyone else. After all, nobody maintains that a physician is incapable of treating internal diseases if his own internal organs are not sound; on the contrary, it may be argued that there are certain advantages in a man who is himself threatened with tuberculosis specializing in the treatment of persons suf fering from that disease. But the cases are not on all fours. So long as he is capable of practising at all, a doctor suffering from disease of the lungs or heart is not handicapped either in diagnosing or treating internal complaints; whereas the special conditions of analytic work do actually cause the analyst’s own defects to interfere with his making a correct assessment of the state of things in his patient and reacting to them in a useful way. It is therefore reasonable to expect of an analyst, as a part of his qualifications, a considerable degree of mental normality and correctness. In addition, he must possess some kind of superiority, so that in certain analytic situations he can act as a model for his patient and in others as a teacher. And finally we must not forget that the analytic relationship is based on a love of truth – that is, on a recognition of reality – and that it precludes any kind of sham or deceit.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 247-248

Il est incontestable que les analystes n’ont pas complètement atteint, dans leur personnalité, le degré de normalité psychique auquel ils veulent éduquer leurs patients. Des adversaires de l’analyse ont coutume de relever cet état de fait en ricanant et d’en tirer argument pour conclure à l’inutilité des efforts analytiques. On pourrait rejeter cette critique comme une exigence injustifiée. Les analystes sont des personnes qui ont appris à exercer un art défini et ont par ailleurs le droit d’être des hommes tout comme d’autres. On n’a pourtant pas coutume d’affirmer que quelqu’un n’est pas bon à faire un médecin des maladies internes si ses organes internes ne sont pas sains; on peut au contraire trouver certains avantages à ce que quelqu’un, menacé lui-même de tuberculose, se spécialise dans le traitement des tuberculeux. Mais les cas ne se recouvrent pas. Le médecin malade des poumons ou du cœur, dans toute la mesure où il est resté apte à remplir sa fonction, n’est handicapé par son état de malade ni dans le diagnostique ni dans la thérapie des maux internes, alors que l’analyste, par suite des conditions particulières du travail analytique, est vraiment perturbé par ses propres déficiences quand il s’agit d’appréhender exactement la situation du patient et d’y réagir de manière appropriée. C’est donc à bon escient qu’on exigera de l’analyste, comme étant une part de ce qui atteste sa qualification, un assez haut degré de normalité et de rectitude animiques; à cela s’ajoute qu’il a, en outre, besoin d’une certaine supériorité pour agir sur le patient comme modèle dans certaines situations analytiques, comme maître dans d’autres. Et, enfin, il ne faut pas oublier que la relation analytique est fondée sur l’amour de la vérité, c-a-d. sur la reconnaissance de la réalité, et qu’elle exclut tout semblant et tout leurre.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 37-38

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 37-38


Positive correlations by Collazzoni, Larøi, Laloyaux

Correlational analyses (Table 2) demonstrated significant and positive correlations between the PDI-P and the RFQ, the CHS, and the FHS. The RFQ was found to be significantly and positively correlated with the CHS and the FHS. Finally, the CHS was significantly and positively correlated with the FHS. The results of the hierarchical multiple regression analysis are reported in Table 3. First, step 1 revealed that the RFQ was a significant predictor of persecutory ideation proneness (β = 0.23), explaining 5% of the PDI-P variance. Step 2 revealed that the RFQ and CHS together explained 8% of the persecutory ideation proneness variance. In particular, the CHS explained 3% of the PDI-P (β = 0.20). Step 3 revealed that the FHS was not a significant predictor of PDI-P (β = 0.08).

Humilitation - Persecution - Collazzoni - Laloyaux - Larøi - Table 2

Humilitation - Persecution - Collazzoni - Laloyaux - Larøi - Table 3

Les analyses corrélatives (tableau 2) ont démontré des corrélations significatives et positives entre le PDI-P et le RFQ, le CHS et le FHS. La RFQ est significativement et positivement corrélée avec la CHS et la FHS. Enfin, le CHS est significativement et positivement corrélé avec le FHS. Les résultats de l’analyse hiérarchique de régression multiple sont présentés dans le tableau 3. Tout d’abord, l’étape 1 a révélé que le RFQ était un prédicteur significatif de la propension aux idées persécutrices (β = 0,23), expliquant 5 % de la variance du PDI-P. L’étape 2 a révélé que la RFQ et le CHS expliquaient ensemble 8 % de la variance de la propension aux idées persécutrices. En particulier, le CHS a expliqué 3 % de la variance du PDI-P (β = 0,20). L’étape 3 a révélé que le FHS n’était pas un prédicteur significatif de la PDI-P (β = 0,08).

Alberto Collazzoni, Julien Laloyaux, Frank Larøi, “Examination of humiliation and past maladaptive family context in persecutory ideation: An exploratory study” in Comprehensive Psychiatry – Volume 78, 2017, Pages 19-24,
ISSN 0010-440X,

PDI-P : Peters et al. Delusions Inventory-Persecution

RFQ : Risky Family Questionnaire

CHS : Cumulative Humiliation Subscale

FHS : Fear of Humiliation Subscale


Humiliation and persecutory ideation by Collazzoni, Larøi, Laloyaux

The present study suggests that past interpersonal humiliation events and a maladaptive family context play a role in the development of persecutory ideation. It may be important to implement early interventions in high-risk families, among other matters, in order to prevent the development of persecutory ideation, and it may prove helpful to implement psychotherapeutic interventions aiming to counteract the effects of potentially past traumatic events in patients’ life (e.g., imagery with rescripting techniques) in order to reduce persecutory ideation.

La présente étude suggère que les événements d’humiliation interpersonnelle passés, et un contexte familial inadapté, jouent un rôle dans le développement de l’idéation persécutrice. Il peut être important de mettre en œuvre des interventions précoces dans les familles à haut risque, entre autres, afin de prévenir le développement de l’idéation persécutrice, et il peut s’avérer utile de mettre en œuvre des interventions psychothérapeutiques visant à contrecarrer les effets des événements potentiellement traumatiques passés dans la vie des patients (par exemple, l’imagerie avec des techniques de rescripting) afin de réduire l’idéation persécutrice.

Alberto Collazzoni, Julien Laloyaux, Frank Larøi, “Examination of humiliation and past maladaptive family context in persecutory ideation: An exploratory study” in Comprehensive PsychiatryVolume 78, 2017, Pages 19-24,
ISSN 0010-440X,


Two primal instincts-Eros and the death-instinct by Sigmund Freud

Here we are dealing with the ultimate things which psychological research can learn about; the behaviour of the two primal instincts, their distribution, mingling and defusion things which we cannot think of as being confined to a single province of the mental apparatus, the id, the ego or the superego. No stronger impression arises from the resistances during the work of analysis than of there being a force which is defending itself by every possible means against recovery and which is resolved to hold on to illness and suffering. One portion of this force has been recognized by us, undoubt edly with justice, as the sense of guilt and need for punishment, and has been localized by us in the ego’s relation to the superego. But this is only the portion of it which is, as it were, psychically bound by the superego and thus becomes recognizable; other quotas of the same force, whether bound or free, may be at work in other, unspecified places. If we take into consideration the total picture made up of the phenomena of masochism immanent in so many people, the negative therapeutic reaction and the sense of guilt found in so many neurotics, we shall no longer be able to adhere to the belief that mental events are exclusively governed by the desire* for pleasure. These phenomena are unmistakable indications of the presence of a power in mental life which we call the instinct of aggression or of destruction according to its aims, and which we trace back to the original death instinct of living matter. It is not a question of an antithesis between an optimistic and a pessimistic theory of life. Only by the concurrent or mutually opposing action of the two primal instincts-Eros and the death-instinct, never by one or the other alone, can we explain the rich multiplicity of the phenomena of life.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 242-243

Il s’agit ici du dernier point que l’exploration psychologique puisse de toute façon reconnaître, le comportement des deux pulsions originaires, leur répartition, mélange et démixtion, choses qu’il ne faut pas représenter limitées à une seule et unique province de l’appareil animique – ça, moi et surmoi. Il n’est pas d’impression émanant des résistances lors du travail analytique qui soit plus puissante que celle donnée par une force qui se défend par tous les moyens contre la guérison et veut absolument rester attachée à la maladie et à la souffrance. Une part de cette force, nous l’avons, sans aucun doute à bon droit, identifiée comme conscience de culpabilité et besoin de punition, et localisée dans le rapport du moi au surmoi. Mais il s’agit que de cette part qui est en quelque sorte psychiquement liée par le surmoi et devient de cette façon connaissable; d’autres montants de cette même force doivent être à l’œuvre, on ne sait trop où, sous une forme liée ou libre. Si l’on considère dans son ensemble le tableau dans lequel se regroupent les manifestations du masochisme immanent de tant de personnes, celles de la réaction thérapeutique négative et de la conscience de culpabilité des névrosés, on ne pourra plus adhérer à la croyance que l’advenir animique est exclusivement dominé par la tendance* au plaisir. Ces phénomènes sont des indices impossibles à méconnaître de l’existence dans la vie d’âme d’une puissance que d’après ses buts nous appelons pulsion d’agression ou de destruction et que nous faisons dériver de la pulsion de mort originelle de la matière douée de vie. Il n’est pas question d’une opposition entre une théorie de vie optimiste et une théorie pessimiste; seule l’action conjointe et antagoniste des deux pulsions originaires, Eros et pulsion de mort, explique la bigarrure des manifestations de la vie, jamais une seule d’entre elles.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 32-33

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 32-33

*Translation Note :
What Strachey translated into “desire” was bring to french as “tendance” – a trend.
In the source text in German – Sigmund Freud, Internationale zeitschrift für psychoanalyse XXIII (2) (1937), p. 232,
the word is “Luststreben” : which may mean “aspiration for pleasure”. Here is the german sentence :

Hält man sich das Bild in seiner Gesamtheit vor, zu dem sich die Erscheinungen des immanenten Masochismus so vieler Personen, der negativen therapeutischen Reaktion und des Schuldbewußtseins der Neurotiker zusammensetzen, so wird man nicht mehr dem Glauben anhängen können, daß das seelische Geschehen aus schließlich vom Luststreben beherrscht wird.


Dangers which no longer exist in reality by Sigmund Freud

More over, these mechanisms are not relinquished after they have assisted the ego during the difficult years of its development. No one individual, of course, makes use of all the possible mechanisms of defence. Each person uses no more than a selection of them. But these become fixated in his ego. They become regular modes of reaction of his character, which are repeated throughout his life whenever a situation occurs that is similar to the original one. This turns them into infantilisms, and they share the fate of so many institutions which attempt to keep themselves in existence after the time of their usefulness has passed. “Vernunft wird Unsinn, Wohltat Plage”* as the poet complains. The adult’s ego, with its increased strength, continues to defend itself against dangers which no longer exist in reality; indeed, it finds itself compelled to seek out those situations in reality which can serve as an approximate substitute for the original danger, so as to be able to justify, in relation to them, its maintaining its habitual modes of reaction. Thus we can easily understand how the defensive mechanisms, by bringing about an ever more extensive alienation from the external world and a permanent weakening of the ego, pave the way for, and encourage, the outbreak of neurosis.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 237-238

De plus, ces mécanismes ne sont pas congédiés après avoir tiré le moi d’embarras dans les dures années de son développement. Chaque per sonne n’utilise naturellement pas tous les mécanismes de défense possibles, mais se contente de faire un certain choix parmi eux; toutefois ceux-ci se fixent dans le moi, ils deviennent des modes de réaction réguliers du caractère, qui se répètent durant toute une vie, aussi sou vent que fait retour une situation semblable à la situation d’origine. De ce fait, ils deviennent des infantilismes, partageant le destin de tant d’institutions qui tendent à se maintenir au-delà du temps où elles étaient utiles. «La raison devient non-sens, le bienfait calamité»*, comme le déplore le poète. Le moi renforcé de l’adulte continue à se défendre contre des dangers qui n’existent plus dans la réalité, il se trouve même poussé à aller rechercher ces situations de la réalité qui peuvent plus ou moins remplacer le danger d’origine afin de pouvoir justifier à leur contact qu’il reste attaché aux modes de réaction habituels Par là il devient facile de comprendre comment les mécanismes de défense, par un étrangement de plus en plus envahissant à l’égard du monde extérieur et par un affaiblissement durable du moi, préparent et favorisent l’éruption de la névrose.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 27

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 24

*Goethe, Faust, Part 1, Scène 4.


A text that aroused no suspicion by Sigmund Freud

Let us imagine what might have happened to a book, at a time when books were not printed in editions but were written out individually. We will suppose that a book of this kind contained statements which in later times were regarded as undesirable-as, for instance, according to Robert Eisler (1929), the writings of Flavius Josephus must have contained passages about Jesus Christ which were offensive to later Christendom. At the present day, the only defensive mechanism to which the official censorship could resort would be to confiscate and destroy every copy of the whole edition. At that time, however, various methods were used for making the book innocuous. One way would be for the offending passages to be thickly crossed through so that they were illegible. In that case they could not be transcribed, and the next copyist of the book would produce a text which was unexceptionable but which had gaps in certain passages, and so might be un intelligible in them. Another way, however, if the authorities were not satisfied with this, but wanted also to conceal any indication that the text had been mutilated, would be for them to proceed to distort the text. Single words would be left out or replaced by others, and new sentences interpolated. Best of all, the whole passage would be erased and a new one which said exactly the opposite put in its place. The next transcriber could then produce a text that aroused no suspicion but which was falsified. It no longer contained what the author wanted to say; and it is highly probable that the corrections had not been made in the direction of truth.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, p. 236

Que l’on pense donc aux destins possibles d’un livre à l’époque où les livres ne faisaient pas encore l’objet d’éditions imprimées, mais étaient écrits un par un. Supposons qu’un tel livre contienne des données qui seront considérées comme non souhaitables en des temps ultérieurs. Comme, par exemple, selon Robert Eisler*, les écrits de Flavius Joseph** doivent avoir contenu des passages sur Jésus-Christ dont la chrétienté ultérieure se scandalisa. La censure officielle n’appliquerait pas, de nos jours, d’autre mécanisme de défense que la confiscation et la destruction de chaque exemplaire de toute l’édition. À l’époque, on appliquait différentes méthodes pour rendre le texte inoffensif. Tantôt l’on barrait d’un trait épais les passages scandaleux de sorte qu’ils étaient illisibles, aussi ne pouvaient ils dès lors être recopiés, et le copiste suivant du livre fournissait un texte irréprochable, mais lacunaire en certains passages, et peut-être là incompréhensible. Tantôt on ne se contentait pas de cela, on voulait aussi éviter ce qui signifiait une mutilation du texte; on en venait alors à déformer le texte. On omettait telles ou telles paroles ou on les remplaçait par d’autres, on insérait de nouvelles phrases; dans le meilleur des cas on faisait sauter tout le passage et on lui en substituait un autre qui disait exactement le contraire. Le premier à recopier ensuite le livre pouvait alors établir un texte non suspect, qui était néanmoins falsifié ; il ne conte nait plus ce que l’auteur avait voulu communiquer et, très vraisemblable ment, il n’avait pas été corrigé dans un souci de vérité.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 25-26

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 25-26

* Robert Eisler (1882-1949) : Jesus Basileus. Religionswissenschaftliche Bibliothek, fondée par W. Streitberg, t. 9, Heidelberg, chez Karl Winter, 1929

** Flavius Joseph, Historien juif (37 ou 38 – v. 100), auteur des Antiquitates Judaicae


Subject switches to the active register by Benjamin Lévy and Alain Vanier

The Other of the “interpretingsubject is supposed to resent him, just as he resents the obsessional. This position is the cause of an anguish of retaliation; the stake is, according to Karl Abraham*, the anal Object. If this Object falls into the hands of the Other, the subject switches to the active register. Wishing to reappropriate it, he is likely, on the psychotic side, to become a “claimant“; or, in the neurosis, to hysterize himself.

L’Autre du sujet « interprétateur » est supposé lui en vouloir, tout comme il en veut à l’obsessionnel. Cette position est cause d’une angoisse de rétorsion ; l’enjeu en est, selon Karl Abraham*, l’Objet anal. Si cet Objet tombe entre les mains de l’Autre, le sujet bascule dans le registre actif . Souhaitant se le réapproprier, il est susceptible, sur le versant psychotique, de devenir « revendicateur » ; ou, dans la névrose, de s’hystériser.

Benjamin LévyAlain Vanier, « Pour introduire une clinique de la revendication », Cliniques méditerranéennes, 2016/1 (n° 93), p. 161-174.
DOI : 10.3917/cm.093.0161.
URL : https://www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2016-1-page-161.htm

* Karl Abraham, 1924, « Esquisse d’une histoire du développement de la libido fondée sur la psychanalyse des troubles mentaux », dans Œuvres complètes, t. II, 1915-1929, Paris, Payot, 1989, 170-226.


Interpretive delusion is often seen as a mode of recovery by Benjamin Lévy and Alain Vanier

We speak, here, in terms of logical time, not chronological. In this relation, the interpretive delusion is often seen as a mode of recovery from chronic hallucinatory psychosis: by resorting to the postulate “Such and such an Other is persecuting me,” the subject becomes able to answer the question “What is happening to me?”. In the claim delusion, the occurrence of harm and the existence of an Object identified as the cause of the desire of an indeterminate Other (closer to “we” than to “he”) allow him not to remain uncertain about the intentions of the adverse instance. Through his delusion, the “claimant” implicitly completes the sentence that sums up the delusion of persecution, to state: “An Other (persecutes me because he) wants my Object”. This position makes it possible to contain the anguish induced by the desire of the Other (“What does he want from me?”) by reducing the question to a univocal answer: “It is not me that he wants, it is my Object that he wants”. The switch to the active register (“but I won’t let myself be done”) has the effect of overcoming the anxiety of retaliation.
If our hypotheses are correct, there are thus:
1. Identification of the persecution as the cause of the emergence of an experience of strangeness (“The Other persecutes me…”);
2. Designation of the Object as the cause of the desire of the Other (“… because they want my Object… “);
3. Struggle against the feeling of dispossession (“… but I will not let myself be dispossessed “).

Table of interpretation or claim delusions by Benjamin Lévy and Alain Vanier
interpretation or claim delusions

Nous parlons, ici, en termes de temps logiques, et non chronologiques. Sous ce rapport, on considère souvent que le délire d’interprétation est un mode de guérison de la psychose hallucinatoire chronique  : en recourant au postulat « Tel Autre me persécute », le sujet devient capable de répondre à la question « Que m’arrive-t-il ? ». Dans le délire de revendication, la survenue d’un préjudice et l’existence d’un Objet identifié comme cause du désir d’un Autre indéterminé (plus proche du « on » que du « il ») lui permettent de ne pas rester dans l’incertitude quant aux intentions de l’instance adverse. À travers son délire, le « revendicateur » complète implicitement la phrase qui résume le délire de persécution, pour énoncer : « Un Autre (me persécute parce qu’il) veut mon Objet » Cette position permet de contenir l’angoisse induite par le désir de l’Autre (« Que me veut-il ? ») en rabattant la question sur une réponse univoque : « Ce n’est pas à moi qu’il en veut, c’est mon Objet qu’on veut ». La bascule dans le registre actif (« mais je ne me laisserai pas faire ») a pour effet de surmonter l’angoisse de rétorsion.
Si nos hypothèses sont exactes, il y a donc :
1. Identification de la persécution comme cause de l’émergence d’un vécu d’étrangeté (« L’Autre me persécute… ») ;
2. Désignation de l’Objet comme cause du désir de l’Autre (« … parce qu’on veut mon Objet… ») ;
2. Lutte contre le sentiment de dépossession (« … mais je ne me laisserai pas faire »).

Benjamin Lévy, Alain Vanier, « Pour introduire une clinique de la revendication », Cliniques méditerranéennes, 2016/1 (n° 93), p. 161-174.
DOI : 10.3917/cm.093.0161.
URL : https://www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2016-1-page-161.htm


Ego can only be an ideal-ego by Susann Heenen-Wolff

The specular ego is an illusion in the shape of an ideal-ego, a grandiose narcissistic ego, indispensable for the constitution of the ego, and which allows a narcissistic triumph – a jubilation – following a (presumed) concordance of the ego and the ideal-ego. Since such a recognition rests on a misrecognition, Lacan speaks about the “imaginary ego” (Lacan, 1948): to recognize oneself is at the same time to misrecognize oneself: the child does not see himself in the mirror but only his image reflected – and glorified – by the gaze of the adult. For this reason, according to Lacan, the ego can only be an ideal-ego: the mirror gives to the child the image of an integrated body and of its control, which camouflages its Hilflosigkeit (distress/dependence, “desaide”).

Le moi spéculaire est une illusion en forme d’un moi-idéal, un soi narcissique grandiose, indispensable pour la constitution du moi, et qui permet un triomphe narcissique – une jubilation – à la suite d’une concordance (présumée) du moi et du Moi-Idéal. Puisqu’une telle reconnaissance repose sur une connaissance, Lacan parle du « moi imaginaire » (Lacan, 1948) : se reconnaître est en même temps se méconnaître : l’enfant ne se voit pas soi dans le miroir mais seulement son image reflété – et glorifiée – par le regard de l’adulte. Pour cette raison, selon Lacan, le moi ne peut être qu’un moi-idéal : le miroir donne à l’enfant l’image d’un corps intégré et de sa maîtrise, ce qui camoufle sa Hilflosigkeit (détresse/dépendance, « desaide »).

Susann HEENEN-WOLFF, « L’identité de genre – une approche métapsychologique », Cahiers de psychologie clinique, 2022/2 (n° 59), p. 31-51
DOI : 10.3917/cpc.059.0031.
URL : https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2022-2-page-31.htm


Normality in general : an ideal fiction by Sigmund Freud

As is well known, the analytic situation consists in our allying ourselves with the ego of the person under treatment, in order to subdue portions of his id which are uncontrolled-that is to say to include them in the synthesis of his ego. The fact that a co-operation of this kind habitually fails in the case of psychotics affords us a first solid footing for our judgement. The ego, if we are to be able to make such a pact with it, must be a normal one. But a normal ego of this sort is, like normality in general, an ideal fiction. The abnormal ego, which is unserviceable for our purposes, is unfortunately no fiction. Every normal person, in fact, is only normal on the average. His ego approximates to that of the psychotic in some part or other and to a greater or lesser extent; and the degree of its remoteness from one end of the series and of its proximity to the other will furnish us with a provisional measure of what we have so indefinitely termed an ‘alteration of the ego’.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, p. 235

La situation analytique consiste, comme on sait, en ce que nous nous alliions au moi de la personne objet pour soumettre les parts non dominées de son ça, donc pour les intégrer dans la synthèse du moi. Le fait qu’une telle collaboration échoue régulièrement chez le psychotique confère à notre jugement un premier point d’appui. Le moi avec lequel nous pouvons conclure un tel pacte doit être un moi normal. Mais un tel moi-normal est, comme la normalité en général, une fiction d’idéal. Le moi anormal, inutilisable pour nos visées, n’en est malheureusement pas une. Toute personne normale n’est en fait que moyennement normale, son moi se rapproche de celui du psychotique dans telle ou telle partie, dans une plus ou moins grande mesure, et le degré d’éloignement par rapport à l’une des extrémités de la série et de rapprochement par rapport à l’autre nous servira provisoirement de mesure pour cette modification du moi caractérisée de façon si imprécise.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 24

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 24


They make no use of the new knowledge by Sigmund Freud

The reader is ‘stimulated’ only by those passages which he feels apply to himself — that is, which concern conflicts that are active in him at the time. Everything else leaves him cold. We can have analogous experiences, I think, when we give children sexual enlightenment. I am far from maintaining that this is a harmful or unnecessary thing to do, but it is clear that the prophylactic effect of this liberal measure has been greatly over-estimated. After such enlightenment, children know something they did not know before, but they make no use of the new knowledge that has been presented to them. We come to see that they are not even in so great a hurry to sacrifice for this new knowledge the sexual theories which might be described as a natural growth and which they have constructed in harmony with, and dependence on, their imperfect libidinal organization-theories about the part played by the stork, about the nature of sexual intercourse and about the way in which babies are made. For a long time after they have been given sexual enlightenment they behave like primitive races who have had Christianity thrust upon them and who continue to worship their old idols in secret.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 223 – 234

Le lecteur n’est «ému » qu’aux passages où il se sent atteint, ceux donc qui concernent les conflits actuellement à l’œuvre en lui. Tout le reste le laisse froid. J’estime que l’on peut faire des expériences analogues quand on donne des éclaircissements sexuels aux enfants. Je suis bien loin d’affirmer que ce soit là une démarche nocive ou superflue, mais on a manifestement beaucoup surestimé l’effet préventif de cette mesure libérale. Les enfants savent maintenant quelque chose qu’ils ne savaient pas jusqu’ici, mais ils ne font rien de ces connaissances nouvelles qui leur ont été offertes. On se convainc qu’ils ne sont pas le moins du monde disposés à leur sacrifier si vite ces théories sexuelles – on aimerait dire : à l’état naturel – qu’ils ont formées en accord avec leur organisation libidinale incomplète et sous la dépendance de celle-ci, sur le rôle de la cigogne, sur la nature du commerce sexuel, sur la façon dont arrivent les enfants. Longtemps encore après avoir reçu les éclaircissements sexuels, ils se conduisent comme les primitifs auxquels on a imposé le christianisme et qui continuent, en secret, à vénérer leurs vieilles idoles

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 23

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 23


Whether the dragons of primaeval days are really extinct by Sigmund Freud

Our first account of the development of the libido was that an original oral phase gave way to a sadistic-anal phase and that this was in turn succeeded by a phallic-genital one. Later research has not contradicted this view, but it has corrected it by adding that these replacements do not take place all of a sudden but gradually, so that portions of the earlier organization always persist alongside of the more recent one, and even in normal development the transformation is never complete and residues of earlier libidinal fixations may still be retained in the final configuration. The same thing is to be seen in quite other fields. Of all the erroneous and superstitious beliefs of mankind that have supposedly been surmounted there is not one whose residues do not live on among us today in the lower strata of civilized peoples or even in the highest strata of cultural society. What has once come to life clings tenaciously to its existence. One feels inclined to doubt sometimes whether the dragons of primaeval days are really extinct.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 229

Si, dars notre description du développement libidinal, nous avons énoncé qu’une phase orale originelle faisait place à la phase sadique-anale et celle-ci à la phase phallique-génitale, la recherche ultérieure n’y a sans doute pas contredit, mais a ajouté en correctif que ces substitutions ne s’effectuent pas brusquement mais progressivement, de sorte qu’à tout moment des fragments de l’organisation antérieure subsistent à côté de la plus récente et que, même dans le développement normal, la transformation ne se fait jamais complètement, de sorte que des restes des fixations libidinales antérieures peuvent se trouver maintenus jusque dans la configuration définitive. Nous voyons la même chose dans de tout autres domaines. Il n’est aucune des croyances erronées et superstitieuses de l’humanité, prétendument surmontées, dont il ne survive aujourd’hui parmi nous des restes dans les couches plus ou moins profondes des peuples de la culture ou même dans les couches supérieures de la société de la culture. Ce qui une fois est venu à la vie entend s’affirmer avec ténacité. On pourrait parfois douter que les dragons des temps originaires soient vraiment morts jusqu’au dernier.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 18

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 18


We neglected the economic line by Sigmund Freud

The result is always the same, and it underlines the irresistible power of the quantitative factor in the causation of illness.
I feel as though I ought to be ashamed of so much ponderous exposition, seeing that everything I have said has long been familiar and self-evident. It is a fact that we have always behaved as if we knew all this; but, for the most part, our theoretical concepts have neglected to attach the same importance to the economic line of approach as they have to the dynamic and topographical ones. My excuse is therefore that I am drawing attention to this neglect.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 226 – 227

Le résultat est chaque fois le même, il confirme la puissance irrésistible du facteur quantitatif dans la causation de la maladie.
J’ai ici l’impression que je devrais avoir honte de toutes ces discussions pesantes, ce qu’elles disent étant connu depuis longtemps et allant de soi. Effectivement nous nous sommes toujours comportés comme si nous savions cela, à ceci près que dans nos représentations théoriques nous avons négligé la plupart du temps de tenir compte du point de vue économique dans la même mesure que des points de vue dynamique et topique. Je m’en excuse donc en remettant en mémoire cette négligence.

Sigmund Freud, L’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 15

Sigmund Freud, L’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 15


Stigma : an attribute that is deeply discrediting by Erving Goffman

The term stigma, then, will be used to refer to an attribute that is deeply discrediting, but it should be seen that a language of relationships, not attributes, is really needed. An attribute that stigmatizes one type of possessor can confirm the usualness of another, and therefore is neither creditable nor discreditable as a thing in itself.

Le mot de stigmate servira donc à désigner un attribut qui jette un discrédit profond, mais il faut bien voir qu’en réalité c’est en termes de relations et non d’attributs qu’il convient de parler. L’attribut qui stigmatise tel possesseur peut confirmer la banalité de tel autre et, par conséquent, ne porte par lui-même ni crédit ni dis crédit.

Erving GoffmanStigmate – les usages sociaux des handicaps (1963), Trad. Alain Kihm, Les éditions de minuit, 1975, Paris, p. 13


Three grossly different types of stigma by Erving Goffman

Three grossly different types of stigma may be mentioned. First there are abominations of the body – the various physical deformities. Next there are blemishes of individual character perceived as weak will, domineering or unnatural passions, treacherous and rigid beliefs, and dishonesty, these being inferred from a known record of, for example, mental disorder, imprisonment, addiction, alcoholism, homosexuality, unemployment, suicidal attempts, and radical political behaviour. Finally there are the tribal stigma of race, nation, and religion, these being stigma that can be transmitted through lineages and equally contaminate all members of a family.

En gros, on peut distinguer trois types de stigmates. En premier lieu, il y a les monstruosités du corps les diverses difformités. Ensuite, on trouve les tares du caractère qui, aux yeux d’autrui, prennent l’aspect d’un manque de volonté, de passions irrépressibles ou antinaturelles, de croyances égarées et rigides, de malhonnêteté, et dont on infère l’existence chez un individu parce que l’on sait qu’il est ou a été, par exemple, mentalement dérangé, emprisonné, drogué, alcoolique, homosexuel, chômeur, suicidaire ou d’extrême-gauche. Enfin, il y a ces stigmates tribaux que sont la race, la nationalité et la religion, qui peuvent se transmettre de génération en génération et contaminer également tous les membres d’une famille.

Erving GoffmanStigmate – les usages sociaux des handicaps (1963), Trad. Alain Kihm, Les éditions de minuit, 1975, Paris, p. 14


Stigma and its synonyms conceal a double perspective by Erving Goffman

The term stigma and its synonyms conceal a double perspective : does the stigmatized individual assume his differentness is known about already or is evident on the spot, or does he assume it is neither known about by those present nor immediately perceivable by them? In the first case one deals with the plight of the discredited, in the second with that of the discreditable. This is an important difference, even though a particular stigmatized individual is likely to have experience with both situations.

Le terme de stigmate ainsi que ses synonymes dissimulent deux points de vue : l’individu stigmatisé suppose t-il que sa différence est déjà connue ou visible sur place, ou bien pense-t-il qu’elle n’est ni connue ni immédiate ment perceptible par les personnes présentes? Dans le premier cas, on considère le sort de l’individu discrédité, dans le second, celui de l’individu discréditable. Il s’agit là d’une distinction importante, même s’il est vrai que toute personne affligée d’un stigmate risque fort de vivre les deux situations.

Erving GoffmanStigmate – les usages sociaux des handicaps (1963), Trad. Alain Kihm, Les éditions de minuit, 1975, Paris, p. 14


Stigma to designate body marks by Erving Goffman

The Greeks, apparently interested in visual aids, coined the term stigma to designate body marks intended to expose the unusual and detestable moral status of the person so marked. These marks were engraved on the body with a knife or a red-hot iron, and proclaimed that the wearer was a slave, a criminal or a traitor, in short, a person stricken with infamy, ritually impure, and to be avoided, especially in public places. Later, in Christian times, two layers of metaphor were added to the term: the first referred to the marks left on the body by divine grace, which took the form of eruptive sores budding on the skin; the second, a medical allusion to the religious allusion, referred to the bodily signs of a physical disorder. Nowadays, the term is used a lot in a sense close to the original literal meaning, but applies more to the disgrace itself than to its bodily manifestation. In addition, there have been changes in the types of disgrace that attract attention.

Les Grecs, apparemment portés sur les auxiliaires visuels, inventèrent le terme de stigmate pour désigner des marques corporelles destinées à exposer ce qu’avait d’inhabituel et de détestable le statut moral de la per sonne ainsi signalée. Ces marques étaient gravées sur le corps au couteau ou au fer rouge, et proclamaient que celui qui les portait était un esclave, un criminel ou un traitre, bref, un individu frappé d’infamie, rituellement impur, et qu’il fallait éviter, surtout dans les lieux publics. Plus tard, au temps du christianisme, deux épaisseurs de métaphore s’ajoutèrent au terme : la première se rapportait aux marques laissées sur le corps par la grâce divine, qui prenaient la forme de plaies éruptives bourgeonnant sur la peau; la seconde, allusion médicale à l’allusion religieuse, se rapportait aux signes corporels d’un désordre physique. De nos jours, le terme s’emploie beaucoup en un sens assez proche du sens littéral originel, mais s’appli que plus à la disgrâce elle-même qu’à sa manifestation corporelle. De plus, il s’est produit des changements quant aux types de disgrâces qui éveillent l’attention.

Erving Goffman, Stigmate – les usages sociaux des handicaps (1963), Trad. Alain Kihm, Les éditions de minuit, 1975, Paris, p. 11


They do not really “accept” him by Erving Goffman

The stigmatized individual tends to hold the same beliefs about identity that we do; this is a pivotal fact. His deepest feelings about what he is may be his sense of being a normal person, a human being like anyone else, a person, therefore, who deserves a fair chance and a fair break. (Actually, however phrased, he bases his claims not on what he thinks is due everyone, but only everyone of a selected social category into which he unquestionably fits, for example, anyone of his age, sex, profession, and so forth.)
Yet he may perceive, usually quite correctly, that whatever others profess, they do not really “accept” him and are not ready to make contact with him on equal grounds. Further, the standards he has incorporated from the wider society equip him to be intimately alive to what others see as his failing, inevitably causing him, if only for moments, to agree that he does indeed fall short of whit he really ought to be. Shame becomes a central possibility, arising from the individual’s perception of one of his own attributes as being a defiling thing to possess, and one he can readily see himself as not possessing. The immediate presence of normals is likely to reinforce this split between self-demands and self, but in fact self-hate and self-derogation can also occur when only he and a mirror are about.

L’individu stigmatisé tend à avoir les mêmes idées que nous sur l’identité. C’est là un fait capital. Certes, ce qu’il éprouve au plus profond de lui-même, ce peut être le sentiment d’être une personne normale », un homme semblable à tous les autres, une personne, donc, qui mérite sa chance et un peu de répit. (En fait, de quelque façon qu’il exprime sa revendication, il la fonde sur ce qu’il estime du, non à tous, mais à tous les membres d’une catégorie sociale choisie qui lui convient indubitablement, telle que, par exemple, l’âge, le sexe, la profession, etc.)
Mais, en même temps, il peut fort bien percevoir, d’ordinaire à juste titre, que, quoi qu’ils professent, les autres ne l’ acceptent » pas vraiment, ne sont pas disposés à prendre contact avec lui sur un pied d’égalité plus, les critères que la société lui a fait intérioriser sont autant d’instruments qui le rendent intimement sensible à ce que les autres voient comme sa déficience, et qui, inévitablement, l’amènent, ne serait-ce que par instants, à admettre qu’en effet il n’est pas à la hauteur de ce qu’il devrait être. La honte surgit dès lors au centre des possibilités chez cet individu qui perçoit l’un de ses propres attributs comme une chose avilissante à posséder, une chose qu’il se verrait bien ne pas posséder.
La présence alentour de normaux ne peut en général que renforcer cette cassure entre soi et ce qu’on exige de soi, mais, en fait, la haine et le mépris de soi-même peuvent aussi bien se manifester lorsque seuls l’individu et son miroir sont en jeu.

Erving Goffman, Stigmate – les usages sociaux des handicaps (1963), Trad. Alain Kihm, Les éditions de minuit, 1975, Paris, p. 17-18


The imaginary and the real act on the same level by Jacques Lacan

A schema like this one shows you that the imaginary and the real act on the same level. To understand this, all we have to do is to make another little improvement in the apparatus. Think of the mirror as a pane of glass. You’ll see yourself in the glass and you’ll see the objects beyond it. That’s exactly how it is – it’s a coincidence between certain images and the real. What else are we talking about ,when we refer to an oral, anal, genital reality, that is to say a specific relation between our images and images? This is nothing other than the images of the human body, and the hominisation of the world, its perception in terms of images linked to the structuration of the body. The real objects, which pass via the mirror, and through it, are in the same place as the imaginary object. The essence of the image is to be invested by the libido. What we call libidinal investment is what makes an object become desirable, that is to say how it becomes confused with this more or less structured image which, in diverse ways, we carry with us.
So this schema allows you to represent to yourself the difference which Freud always carefully drew, and which often remains puzzling to readers, between topographical regression and genetic, archaic regression, regression in history as we are also taught to designate it.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 141

Un tel schéma vous montre que l’imaginaire et le réel jouent au même niveau. Pour le comprendre, il suffit de faire un petit perfectionnement de plus à cet appareil. Pensez que ce miroir est une vitre. Vous vous voyez dans la vitre et vous voyez les objets au-delà. Il s’agit justement de cela – d’une coïncidence entre certaines images et le réel. De quoi d’autre parlons nous quand nous évoquons une réalité orale, anale, génitale, c’est-à-dire un certain rapport entre nos images et les images? Ce n’est rien d’autre que les images du corps humain, et l’hominisation du monde, sa perception en fonction d’images liées à la structuration du corps. Les objets réels, qui passent par l’intermédiaire du miroir et à travers lui, sont à la même place que l’objet imaginaire. Le propre de l’image, c’est l’investissement par la libido. On appelle investissement libidinal ce en quoi un objet devient désirable, c’est-à-dire ce en quoi il se confond avec cette image que nous portons en nous, diversement, et plus ou moins, structurée.
Ce schéma vous permet donc de vous représenter la différence que Freud fait toujours soigneusement, et qui reste souvent énigmatique aux lecteurs, entre régression topique et régression génétique, archaïque, la régression dans l’histoire comme on enseigne aussi à la désigner.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 223

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 223


Ego-ideal governs the interplay of relations by Jacques Lacan

Now let us postulate that the inclination of the plane mirror is governed by the voice of the other. This doesn’t happen at the level of the mirror-stage, but it happens subsequently through our overall relation with others – the symbolic relation. From that point on, you can grasp the extent to which the regulation of the imaginary depends on something which is located in a transcendent fashion, as M. Hyppolite would put it – the transcendent on this occasion being nothing other than the symbolic connection between human beings. What is the symbolic connection? Dotting our i’s and crossing our t’s, it is the fact that socially we define ourselves with the law as go-between. It is through the exchange of symbols that we locate our different selves [mois] in relation to one another – you, you are Mannoni, and me Jacques Lacan, and we have a certain symbolic relation, which is complex, according to the different planes on which we are placed, according to whether we’re together in the police station, or together in this hall, or together travelling.
In other words, it’s the symbolic relation which defines the position of the subject as seeing. It is speech, the symbolic relation, which determines the greater or lesser degree of perfection, of completeness, of approximation, of the imaginary. This representation allows us to draw the distinction between the Idealich* and the Ichideal*, between the ideal ego and the ego-ideal. The ego-ideal governs the interplay of relations on which all relations with others depend. And on this relation to others depends the more or less satisfying character of the imaginary structuration.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 140 – 141
Ego-ideal governs the interplay of relations - Lacan - Seminaire I

Nous pouvons supposer maintenant que l’inclinaison du miroir plan est commandée par la voix de l’autre. Cela n’existe pas au niveau du stade du miroir, mais c’est ensuite réalisé par notre relation avec autrui dans son ensemble – la relation symbolique. Vous pouvez saisir dès lors que la régulation de l’imaginaire dépend de quelque chose qui est situé de façon transcendante, comme dirait M. Hyppolite – le transcendant dans l’occasion n’étant ici rien d’autre que la liaison symbolique entre les êtres humains.
Qu’est-ce que c’est que la liaison symbolique ? C’est, pour mettre les points sur les i, que socialement, nous nous définissons par l’intermédiaire de la loi. C’est de l’échange des symboles que nous situons les uns par rapport aux autres nos différents moi – vous êtes, vous, Mannoni, et moi, Jacques Lacan, et nous sommes dans un certain rapport symbolique, qui est complexe, selon les différents plans où nous nous plaçons, selon que nous sommes ensemble chez le commissaire de police, ensemble dans cette salle, ensemble en voyage.
En d’autres termes, c’est la relation symbolique qui définit la position du sujet comme voyant. C’est la parole, la fonction symbolique qui définit le plus ou moins grand degré de perfection, de complétude, d’approximation, de l’imaginaire. La distinction est faite dans cette représentation entre l’Ideal-Ich* et l’Ich-Ideal*, entre moi-idéal et idéal du moi. L’idéal du moi commande le jeu de relations d’où dépend toute la relation à autrui. Et de cette relation à autrui dépend le caractère plus ou moins satisfaisant de la structuration imaginaire.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 222 – 223

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 222 – 223

* Ideal-ego and Ego-ideal in german in the text


Where we first saw our ego by Jacques Lacan

What is the point? – if not to see what the function of the other, of the human other, is, in the adequation of the imaginary and the real.
Here we’ll take up the little schema again. The finishing touch I added to it in our last session constitutes an essential element of what I am trying to demonstrate. The real image can only be seen in a consistent fashion within a limited field of the real space of the apparatus, the field in front of the apparatus, as constituted by the spherical mirror and the inverted bouquet.
We have placed the subject at the edge of the spherical mirror. But we know that the seeing of an image in the plane mirror is strictly equivalent for the subject to an image of the real object, which would be seen by a spectator beyond this mirror, at the very spot where the subject sees his image. We can therefore replace the subject by a virtual subject, VS, placed inside the cone which limits the possibility of the illusion – that’s the field x’y’. The apparatus that I’ve invented shows, then, how, in being placed at a point very close to the real image, one is nevertheless capable of seeing it, in a mirror, as a virtual image. That is what happens in man.
What follows from this? A very special symmetry. In fact, the virtual subject, reflection of the mythical eye, that is to say the other which we are, is there where we first saw our ego – outside us, in the human form. This form is outside of us, not in so far as it is so constructed as to captate sexual behaviour, but in so far as it is fundamentally linked to the primitive impotence of the human being. The human being only sees his form materialised, whole, the mirage of himself, outside of himself.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 139 – 140
where we first saw our ego - outside us - Lacan - Seminaire I

De quoi s’agit-il? – sinon de voir quelle est la fonction de l’autre, de l’autre humain, dans l’adéquation de l’imaginaire et du réel.
Nous retrouvons là le petit schéma. Je lui ai apporté à la dernière séance un perfectionnement qui constitue une partie essentielle de ce que je cherche à démontrer. L’image réelle ne peut être vue de façon consistante que dans un certain champ de l’espace réel de l’appareil, le champ en avant de l’appareil constitué par le miroir sphérique et le bouquet renversé.
Nous avons situé le sujet sur le bord du miroir sphérique. Mais nous savons que la vision d’une image dans le miroir plan est exactement équivalente pour le sujet à ce que serait l’image de l’objet réel pour un spectateur qui serait au-delà de ce miroir, à la place même où le sujet voit son image. Nous pouvons donc remplacer le sujet par un sujet virtuel, SV, situé à l’intérieur du cône qui délimite la possibilité de l’illusion – c’est le champ x’y’. L’appareil que j’ai inventé montre donc qu’en étant placé dans un point très proche de l’image réelle, on peut néanmoins la voir, dans un miroir, à l’état d’image virtuelle. C’est ce qui se produit chez l’homme.
Qu’en résulte-t-il? Une symétrie très particulière. En effet, le sujet virtuel, reflet de l’œil mythique, c’est-à-dire l’autre que nous sommes, est là où nous avons d’abord vu notre ego – hors de nous, dans la forme humaine. Cette forme est hors de nous, non pas en tant qu’elle est faite pour capter un comportement sexuel, mais en tant qu’elle est fondamentalement liée à l’impuissance primitive de l’être humain. L’être humain ne voit sa forme réalisée, totale, le mirage de lui-même, que hors de lui-même.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 220 – 221

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 220 – 221


We find the two terms ‘ideal ego’ and ‘ego ideal’ by Jacques Lacan

DR LECLAIRE: The text goes onNarcissism seems to make its appearance displaced on to this new ideal ego, which finds itself in possession of all the ego’s precious perfections, in the same way as the infantile ego was. As always where the libido is concerned, man has here again shown himself incapable of giving up a satisfaction he had once enjoyed. For the first time Freud uses the term ‘ideal ego‘ in this sentence – this ideal ego is now the target of the self-love which was enjoyed in childhood by the true ego. But he then says – He is not willing to forgo the narcissistic perfection of his childhood and […] he seeks to recover it in the new form of an ego-ideal. Here we find the two terms ‘ideal ego’ and ‘ego ideal’. Given the rigour of Freud’s writing, one of the puzzles of this text, very well brought out by Leclaire, is the coexistence in the same paragraph of the two terms.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 133

Le texte poursuit – Le narcissisme paraît dévié sur son nouveau moi-idéal qui se trouve en possession de toutes les précieuses perfections du moi, comme le moi infantile. L’homme s’est montré incapable, comme toujours dans le domaine de la libido, de renoncer à une satisfaction une fois obtenue. Freud emploie pour la première fois le terme de moi-idéal dans la phrase – c’est vers ce moi idéal que va maintenant l’amour de soi, dont jouissait, chez l’enfant, le véritable moi. Mais il dit ensuite – Il ne veut pas renoncer à la perfection narcissique de son enfance, et […] il cherche à la regagner dans la forme nouvelle de son idéal du moi. Figurent donc ici les deux termes de moi-idéal et d’idéal du moi. Étant donné la rigueur de l’écriture de Freud, c’est une des énigmes de ce texte qu’a très bien relevée Leclaire que la coexistence, dans le même paragraphe, des deux termes.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 211

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 211


The other has a captivating value by Jacques Lacan

For man the other has a captivating value, on account of the anticipation that is represented by the unitary image as it is perceived either in the mirror or in the entire reality of the fellow being.
The other, the alter ego, is more or less confused, according to the stage in life, with the Ichideal, this ego-ideal invoked throughout Freud‘s article. Narcissistic identification – the word identification, without differentiation, is unusable that of the second narcissism, is identification with the other which, under normal circumstances, enables man to locate precisely his imaginary and libidinal relation to the world in general. That is what enables him to see in its place and to structure, as a function of this place and of his world, his being. Mannoni said ontological just now, I’m quite happy with that. What I would precisely say is – his libidinal being. The subject sees his being in a reflection in relation to the other, that is to say in relation to the Ichideal.
Hence you see that one has to distinguish between the functions of the ego on the one hand, they play for man, as they do for every other living creature, a fundamental role in the structuration of reality – what is more, in man they have to undergo this fundamental alienation constituted by the reflected image of himself, which is the Ur-Ich, the original form of the Ichideal as well as that of the relation to the other.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 125-126

L’autre a pour l’homme valeur captivante, de par l’anticipation que représente l’image unitaire telle qu’elle en est perçue soit dans le miroir, soit dans toute réalité du semblable.
L’autre, l’alter ego, se confond plus ou moins, selon les étapes de la vie, avec l’Ich-Ideal, cet idéal du moi tout le temps invoqué dans l’article de Freud. L’identification narcissique – le mot d’identification, indifférencié, est inutilisable celle du second narcissisme, c’est l’identification à l’autre qui, dans le cas normal, permet à l’homme de situer avec précision son rapport imaginaire et libidinal au monde en général. C’est là ce qui lui permet de voir à sa place, et de structurer, en fonction de cette place et de son monde, son être. Mannoni a dit ontologique tout à l’heure, moi je veux bien. Je dirai exactement – son être libidinal. Le sujet voit son être dans une réflexion par rapport à l’autre, c’est-à-dire par rapport à l’Ich-Ideal.
Vous voyez là qu’il faut distinguer entre les fonctions du moi – d’une part, elles jouent pour l’homme comme pour tous les autres êtres vivants un rôle fondamental dans la structuration de la réalité – d’autre part, elles doivent chez l’homme passer par cette aliénation fondamentale que constitue l’image réfléchie de soi-même, qui est l’Ur-Ich*, la forme originelle de l’Ich-Ideal aussi bien que du rapport avec l’autre.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 200

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 200


Image of the body gives the subject the first form by Jacques Lacan

And it is here that the image of the body gives the subject the first form which allows him to locate what pertains to the ego and what does not. Well then, let us say that the image of the body, if we locate it in our schema, is like the imaginary vase which contains the bouquet of real flowers. That’s how we can portray for ourselves the subject of the time before the birth of the ego, and the appearance of the latter. I’m schematising, as you’re quite well aware, but developing a metaphor, a thinking apparatus, requires that from the start one give a sense of what its use is. You will see that this apparatus here possesses a versatility which allows for all sorts of movement. You can invert the experiment’s conditions – the pot could just as well be underneath and the flowers on top. You could make what is real imaginary at your discretion, on condition that you retain the relation of the signs, + — + or — + —.
For there to be an illusion, for there to be a world constituted, in front of the eye looking, in which the imaginary can include the real and, by the same token, fashion it, in which the real also can include and, by the same token, locate the imaginary, one condition must be fulfilled – as I have said, the eye must be in a specific position, it must be inside the cone.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 79-80
The experiment of the inverted bouquet by Lacan

Et c’est là que l’image du corps donne au sujet la première forme qui lui permette de situer ce qui est du et ce qui ne l’est pas. Eh bien, disons que l’image du corps, si on la situe dans notre schéma, est comme le vase imaginaire qui contient le bouquet de fleurs réel. Voilà comment nous pouvons nous représenter le sujet d’avant la naissance du moi, et le surgissement de celui-ci.
Je schématise, vous le sentez bien, mais le développement d’une métaphore, d’un appareil à penser, nécessite qu’au départ on fasse sentir à quoi ça sert. Vous verrez que cet appareil-ci a une maniabilité qui permet de jouer de toutes sortes de mouvements. Vous pouvez renverser les conditions de l’expérience – le pot pourrait aussi bien être en dessous, et les fleurs dessus. Vous pouvez à votre gré faire imaginaire ce qui est réel, à condition de conserver le rapport des signes, +-+ ou -+-.
Pour que l’illusion se produise, pour que se constitue, devant l’œil qui regarde, un monde où l’imaginaire peut inclure le réel et, du même coup, le former, où le réel aussi peut inclure et, du même coup, situer l’imaginaire, il faut qu’une condition soit réalisée – je vous l’ai dit, l’œil doit être dans une certaine position, il doit être à l’intérieur du cône.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre ILes écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 129

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 129


The experiment of the inverted bouquet by Jacques Lacan

Suppose that this is a box, hollow on this side, and that it’s placed on a stand, at the centre of the half-sphere. On the box, you will place a vase, a real one. Beneath it, there is a bouquet of flowers. So, what is happening?
The bouquet is reflected in the spherical surface, meeting at the symmetrical point of luminosity. Consequently, a real image is formed. Note that the rays do not quite cross perfectly in my schema, but that is also true in reality, and for all optical instruments – one only ever gets an approximation. Beyond the eye, the rays continue their movement, and diverge once again. But for the eye, they are convergent, and give a real image, since the characteristic of rays which strike the eye in a convergent form is that they give a real image. Convergent in meeting the eye, they diverge in moving away from it. If the rays happen to meet the eye in the opposite sense, then a virtual image is formed. This is what happens when you look at an image in the mirror – you see it where it isn’t. Here, on the contrary, you see it where it is – on the one condition that your eye be in the field of the rays which have already crossed each other at the corresponding point.
At that moment, while you do not see the real bouquet, which is hidden, if you are in the right field, you will see a very peculiar imaginary bouquet appear, taking shape exactly in the neck of the vase. Since your eyes have to move linearly in the same plane, you will have an impression of reality, all the while sensing that something is strange, blurred, because the rays don’t quite cross over very well. The further away you are, the more parallax comes into play, and the more complete the illusion will be.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 77-78
The experiment of the Inverted Bouquet by Lacan

Supposez que ceci soit une boîte, creuse de ce côté-là, et qu’elle soit placée sur un pied, au centre de la demi sphère. Sur la boîte, vous allez mettre un vase, réel. En dessous, il y a un bouquet de fleurs. Alors, qu’est-ce qui se passe ?
Le bouquet se réfléchit sur la surface sphérique, pour venir au point lumineux symétrique. Entendez que tous les rayons en font autant, en vertu de la propriété de la surface sphérique – tous les rayons émanés d’un point donné viennent au même point symétrique. Dès lors, se forme une image réelle. Notez que les rayons ne se croisent pas tout à fait bien dans mon schéma, mais c’est vrai aussi dans la réalité, et pour tous les instruments d’optique – on n’a jamais qu’une approximation. Au-delà de l’œil, les rayons continuent leur chemin, et redivergent. Mais pour l’œil, ils sont convergents, et donnent une image réelle, puisque la caractéristique des rayons qui frappent un œil sous une forme convergente, c’est de donner une image réelle. Convergents en venant à l’œil, ils divergent en s’en écartant. Si les rayons viennent frapper l’œil en sens contraire, c’est une image virtuelle qui se forme. C’est ce qui se passe quand vous regardez une image dans la glace – vous la voyez là où elle n’est pas. Ici, au contraire, vous la voyez là où elle est à cette seule condition que votre œil soit dans le champ des rayons qui sont déjà venus se croiser au point correspondant.
A ce moment-là, alors que vous ne voyez pas le bouquet réel, qui est caché, vous verrez apparaître, si vous êtes dans le bon champ, un très curieux bouquet imaginaire, qui se forme juste sur le col du vase. Comme vos yeux doivent se déplacer linéairement sur le même plan, vous aurez une impression de réalité, tout en sentant que quelque chose est bizarre, brouillé, parce que les rayons ne se croisent pas très bien. Plus vous serez loin, plus la parallaxe jouera, et plus l’illusion sera complète.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre ILes écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 126-127

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 126-127


Real psychoanalysis is funny by Jacques Lacan

It is a classical experiment, which used to be performed in the days when physics was fun, in the days when physics was really physics. Likewise, as for us, we find ourselves at a moment in time when psychoanalysis is really psychoanalysis. The closer we get to psychoanalysis being funny the more it is real psychoanalysis. Later on, it will get run in, it will be done by cutting corners and by pulling tricks. No one will understand any longer what’s being done, just as there is no longer any need to understand anything about optics to make a microscope. So let us rejoice, we are still doing psychoanalysis.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 77

Il s’agit d’une expérience classique, qui se faisait au temps où la physique était amusante, au temps de la vraie physique. De même, nous, nous sommes au moment où c’est vraiment de la psychanalyse. Plus nous sommes proches de la psychanalyse amusante, plus c’est la véritable psychanalyse. Par la suite, ça se rodera, ça se fera par approximation et par trucs. On ne comprendra plus du tout ce qu’on fait, comme il n’est déjà plus besoin de rien com prendre à l’optique pour faire un microscope. Réjouissons nous donc, nous faisons encore de la psychanalyse.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre ILes écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 125

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 125


Ideal of analysis is not complete self mastery by Jacques Lacan

Or, again, the ego is on the one hand like an empty egg, differentiated at its surface through contact with the world of perception, but it is also, each time we encounter it, that which says no or me, I, which says one, which speaks about others, which expresses itself in different registers. We are going to employ the techniques of an art of dialogue. Like the good cook, we have to know what joints, what resistances, we will encounter. The super-ego is a law deprived of meaning, but one which nevertheless only sustains itself by language. If I say you turn to the right, it’s to allow the other to bring his language into line with mine. I think of what goes through his head when I speak to him. This attempt to find an agreement constitutes the communication specific to language. This you is so fundamental that it arises before consciousness. Censorship, for example, which is intentional, neverthe less comes into action before consciousness, functioning with vigilance. You is not a signal, but a reference to the other – it is order and love.
In the same way, the ego-ideal is an organism of defence established by the ego in order to extend the subject’s satisfaction. But it is also the function that depresses most, in the psychiatric meaning of the term. The id is not reducible to a pure and objective given, to the drives of the subject. An analysis never leads to specifying a given quantity of aggressivity or erotism. The point to which analysis leads, the end point of the dialectic of existential recognition, is – You are this. In practice this ideal is never reached. The ideal of analysis is not complete self mastery, the absence of passion. It is to render the subject capable of sustaining the analytic dialogue, to speak neither too early, nor too late. Such is the aim of a training analysis.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 3

Ou encore, l’ego est d’une part comme un œuf vide, différencié à sa surface par le contact du monde de la perception, mais il est aussi, chaque fois que nous le rencontrons, celui qui dit non ou moi, je, qui dit on, qui parle des autres, qui s’exprime dans différents registres.
Nous allons suivre les techniques d’un art du dialogue. Comme le bon cuisinier, nous avons à savoir quels joints, quelles résistances, nous rencontrons. Le super-ego est une loi dépourvue de sens, mais qui pourtant ne se supporte que du langage. Si je dis tu prendras à droite, c’est pour permettre à l’autre d’accorder son langage au mien. Je pense à ce qui se passe dans sa tête au moment où je lui parle. Cet effort pour trouver un accord constitue la communication propre au langage. Ce tu est tellement fondamental qu’il intervient avant la conscience. La censure, par exemple, qui est intentionnelle, joue pourtant avant la conscience, elle fonctionne avec vigilance. Tu n’est pas un signal, mais une référence à l’autre, il est ordre et amour.
De même, l’idéal du moi est un organisme de défense perpétué par le moi pour prolonger la satisfaction du sujet. Mais il est aussi la fonction la plus déprimante, au sens psychiatrique du terme. L’id n’est pas réductible à un pur donné objectif, aux pulsions du sujet. Jamais une analyse n’a abouti à déterminer tel taux d’agressivité ou d’érotisme. Le point à quoi conduit le progrès de l’analyse, le point extrême de la dialectique de la reconnaissance existentielle, c’est – Tu es ceci. Cet idéal n’est en fait jamais atteint. L’idéal de l’analyse n’est pas la maîtrise de soi complète, l’absence de passion. C’est de rendre le sujet capable de soutenir le dialogue analytique, de parler trop tôt, ni trop tard. C’est à cela que vise une analyse didactique.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 12

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 12


Worthy to suffer dishonor by Luke

40 After recalling the apostles, they had them flogged, ordered them to stop speaking in the name of Jesus, and dismissed them.
41 So they left the presence of the Sanhedrin, rejoicing that they had been found worthy to suffer dishonor for the sake of the name.
42 And all day long, both at the temple and in their homes, they did not stop teaching and proclaiming the Messiah, Jesus.

Luke, Acts of the Apostles, Chapter 5


40 Et ayant fait venir les apôtres, ils leur défendirent, après les avoir fait fouetter, de parler à l’avenir au nom de Jésus, et ils les laissèrent aller
41 Alors les apôtres sortirent du conseil tout remplis de joie de ce qu’ils avaient été jugés dignes de souffrir cet outrage pour le nom de Jésus.
42 Et ils ne cessaient point tous les jours d’enseigner, et d’annoncer Jésus-Christ dans le temple et dans les maisons.

Luc, Actes des Evangiles, Chapitre 5
Les quatre évangiles et les actes des saints apôtres, Trad. Le Maistre de Sacy (1759), J. Smith, 1825, Paris, p. 187 – 188

Luke, Acts of the Apostles, Chapter 5


From ideal ego to ego ideal by Sigmund Freud

This ideal ego is now the target of the self-love which was enjoyed in childhood by the actual ego. The subject’s narcissism makes its appearance displaced on to this new ideal ego, which, like the infantile ego, finds itself possessed of every perfection that is of value. As always where the libido is concerned, man has here again shown himself incapable of giving up a satisfaction he had once enjoyed. He is not willing to forgo the narcissistic perfection of his childhood; and when, as he grows up, he is disturbed by the admonitions of others and by the awakening of his own critical judgement, so that he can no longer retain that perfection, he seeks to recover it in the new form of an ego ideal. What he projects before him as his ideal is the substitute for the lost narcissism of his childhood in which he was his own ideal.

Sigmund FreudOn Narcissism : An introduction (1914), Trans. James Strachey (1925)

C’est sur ce moi idéal que vient maintenant se porter l’amour de soi-même dont le moi réel jouissait pendant l’enfance. Le narcissisme apparaît s’être déplacé sur ce nouveau moi idéal qui, comme le moi infantile, se trouve en possession de toutes les précieuses perfections. L’être humain s’est révélé, comme c’est chaque fois le cas dans le domaine de la libido, incapable de renoncer à la satisfaction dont il a joui une fois. Il ne veut pas être privé de la perfection narcissique de son enfance et s’il n’est pas parvenu à la conserver, parce qu’il a été perturbé au cours de son développement par des rappels à l’ordre et que son jugement s’est éveillé, il cherche à la regagner sous la nouvelle forme de l’idéal du moi. Ce qu’il projette devant lui comme son idéal n’est que le substitut du narcissisme perdu de son enfance où il était son propre idéal.

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p. 54-55-+

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme (1914). Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p. 54-55


INRI : This is the King of the Jews by Luke and John

35 The people stood by and watched; the rulers, meanwhile, sneered at him and said, “He saved others, let him save himself if he is the chosen one, the Messiah of God.”
36 Even the soldiers jeered at him. As they approached to offer him wine
37 they called out, “If you are King of the Jews, save yourself.”
38 Above him there was an inscription that read, “This is the King of the Jews.” [INRI]*
39 Now one of the criminals hanging there reviled Jesus, saying, “Are you not the Messiah? Save yourself and us.”

Luke, Gospel, Chapter 23

35 Le peuple restait là à observer. Les chefs tournaient Jésus en dérision et disaient : « Il en a sauvé d’autres : qu’il se sauve lui-même, s’il est le Messie de Dieu, l’Élu ! »
36 Les soldats aussi se moquaient de lui ; s’approchant, ils lui présentaient de la boisson vinaigrée,
37 en disant : « Si tu es le roi des Juifs, sauve-toi toi-même ! »
38 Il y avait aussi une inscription au-dessus de lui : « Celui-ci est le roi des Juifs. » [INRI]*
39 L’un des malfaiteurs suspendus en croix l’injuriait : « N’es-tu pas le Christ ? Sauve-toi toi-même, et nous aussi ! »

Luc, Evangile, Chapitre 23

19 Pilate also had an inscription written and put on the cross. It read, “Jesus the Nazorean, the King of the Jews.” [INRI]*
20 Now many of the Jews read this inscription, because the place where Jesus was crucified was near the city; and it was written in Hebrew, Latin, and Greek.
21 So the chief priests of the Jews said to Pilate, “Do not write ‘The King of the Jews,’ but that he said, ‘I am the King of the Jews.”
22 Pilate answered, “What I have written, I have written.”

John, Gospel, Chapter 19

19 Pilate fit aussi une inscription, qu’il fit mettre au haut de la croix, où étaient écrits ces mots : JESUS DE NAZARETH, ROI DES JUIFS. (INRI)
20 Beaucoup de Juifs lurent cette inscription, parce que le lieu où Jésus avait été crucifié était proche de la ville, et cette inscription était en hébreu, en grec et en latin.
21 Les princes des prêtres dirent donc à Pilate: Ne mettez pas Roi de Juifs; mais qu’il s’est dit Roi des Juifs.
22 Pilate leur répondit: Ce qui est écrit, est écrit.

Jean, Evangile, Chapitre 19
Les quatre évangiles et les actes des saints apôtres, Trad. Le Maistre de Sacy, J. Smith, 1825, Paris, p. 174

Gospel according Luke Chapter 23

*Editor’s note : INRI, abbreviation for latin “Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum” / “Jesus of Nazareth, King of the Jews”. Inscription that we still may read on christians cross’ top all over the world.

INRI on the famous cross placed on the Charles's bridge at Praha

37 The offense of a person condemned to death by crucifixion was written on a tablet that was displayed on his cross. The charge against Jesus was that he had claimed to be the King of the Jews

Matthew, Gospel, Chapter 27

37 Ils mirent aussi au-dessus de sa tête le sujet de sa condamnation, écrit en ces termes : C’est Jésus le Roi des Juifs.

Matthieu, Evangile, Chapitre 27
Les quatre évangiles et les actes des saints apôtres, Trad. Le Maistre de Sacy, J. Smith, 1825, Paris, p. 49

26 The inscription of the charge against him read, “The King of the Jews.”

Mark, Gospel, Chapter 15

26 Et la cause de sa condamnation était marquée par cette inscription : Le Roi des Juifs

Marc, Evangile, Chapitre 15
Les quatre évangiles et les actes des saints apôtres, Trad. Le Maistre de Sacy, J. Smith, 1825, Paris, p. 82

They had mocked him by Matthew

27 Then the governor’s soldiers took Jesus into the Praetorium and gathered the whole company of soldiers around him. 
28 They stripped him and put a scarlet robe on him,
29 and then twisted together a crown of thorns and set it on his head. They put a staff in his right hand. Then they knelt in front of him and mocked him. “Hail, king of the Jews!” they said. 
30 They spit on him, and took the staff and struck him on the head again and again. 
31 After they had mocked him, they took off the robe and put his own clothes on him. Then they led him away to crucify him.

Gospel of Matthew, Ch. 27,

27 et alors les soldats du gouverneur
ils ont pris ieschoua
[et ils l’ont amené] dans le praetorium
et ils ont ameuté contre
toute la troupe des soldats
28 et ils l’ont déshabillé
et ils l’ont recouvert d’une cape rouge écarlate
29 et ils ont tressé une couronne avec des chardons
et ils l’ont mise sur sa tête
et puis un roseau dans sa [main] droite
et ils se sont mis à genoux devant sa face
et ils se sont moqués de lui
et ils disaient
salut à toi le roi des judéens
30 et ils ont craché sur lui
et ils ont pris le roseau
et ils ont frappé sur sa tête.
31 et lorsqu’ils se sont moqués de lui
ils lui ont enlevé la cape
et ils lui ont fait revêtir ses propres vêtements
et ils l’ont emmené pour le pendre sur la croix

Evangile de Matthieu, Chap 27, Trad. Calude Tresmontant, F-X de Guibert, Paris, 1996, p. 232 – 233

Matthew, Gospel, Chapitre 27


Ideal would be the conditioning factor of repression by Sigmund Freud

Repression, we have said, proceeds from the ego; we might say with greater precision that it proceeds from the self-respect of the ego. The same impressions, experiences, impulses and desires that one man indulges or at least works over consciously will be rejected with the utmost indignation by another, or even stifled before they enter consciousness. The difference between the two, which contains the conditioning factor of repression, can easily be expressed in terms which enable it to be explained by the libido theory. We can say that the one man has set up an ideal in himself by which he measures his actual ego, while the other has formed no such ideal. For the ego the formation of an ideal would be the conditioning factor of repression.

Sigmund FreudOn Narcissism : An introduction (1914), Trans. James Strachey (1925)

Le refoulement, avons-nous dit, part du moi; nous pourrions préciser: de l’estime de soi qu’a le moi. Les mêmes impressions, expériences vécues, impulsions, motions de désir, que tel être humain laisse se développer en lui, ou, tout du moins, élabore consciemment, sont rejetées par tel autre avec une grande indignation ou déjà étouffée avant même qu’elles n’accèdent à la conscience Mais la différence entre les deux, qui constitue la condition du refoulement, peut être saisie facile ment par la théorie de la libido en des termes qui permettent d’en avoir la maîtrise. Nous pouvons dire que l’un a érigé en lui un idéal à l’aune duquel il évalue son moi actuel, tandis qu’il manque à l’autre une telle formation d’idéal. La formation de l’idéal serait, du côté du moi, la condition du refoulement.

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p. 53-54

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme (1914). Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p. 53 – 54


Difference between paraphrenic affections and the transference neuroses by Sigmund Freud

The difference between paraphrenic affections and the transference neuroses appears to me to lie in the circumstance that, in the former, the libido that is liberated by frustration does not remain attached to objects in phantasy, but withdraws on to the ego. Megalomania would accordingly correspond to the psychical mastering of this latter amount of libido, and would thus be the counterpart of the introversion on to phantasies that is found in the transference neuroses; a failure of this psychical function gives rise to the hypochondria of paraphrenia and this is homologous to the anxiety of the transference neuroses. We know that this anxiety can be resolved by further psychical working-over, i.e. by conversion, reaction-formation or the construction of protections (phobias). The corresponding process in paraphrenics is an attempt at restoration, to which the striking manifestations of the disease are due.

Sigmund FreudOn Narcissism : An introduction (1914), Trans. James Strachey (1925)

Je situe la différence entre ces affections et les névroses de transfert dans le fait que la libido libérée par la frustration ne se maintient pas dans les objets du fantasme mais se retire sur le moi. Le délire des grandeurs correspond alors à la maîtrise psychique de cette quantité de libido, donc à l’introversion sur des formations de fantasme dans les névroses de transfert; l’hypochondrie de la paraphrénie, qui est l’homologue de l’angoisse des névroses de transfert, prend sa source dans la défaillance de cette action psychique. Nous savons que cette angoisse peut être relayée par une élaboration psychique ultérieure, c’est-à-dire par conversion, formation réactionnelle, formation de protection (phobie). Dans les paraphrénies, cette fonction est occupée par la tentative de restitution, à laquelle nous devons les symptômes les plus voyants de la maladie.

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.42

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.42


Megalomania fails the damming-up of libido in the ego by Sigmund Freud

Working them over in the mind helps remarkably towards an internal draining away of excitations which are incapable of direct discharge outwards, or for which such a discharge is for the moment undesirable. In the first instance, however, it is a matter of indifference whether this internal process of working-over is carried out upon real or imaginary objects. The difference does not appear till later—if the turning of the libido on to unreal objects (introversion) has led to its being dammed up. In paraphrenics, megalomania allows of a similar internal working-over of libido which has returned to the ego; perhaps it is only when the megalomania fails that the damming-up of libido in the ego becomes pathogenic and starts the process of recovery which gives us the impression of being a disease.

Sigmund FreudOn Narcissism : An introduction (1914), Trans. James Strachey (1925)

L’élaboration psychique fait un travail extraordinaire pour la dérivation interne des excitations qui ne sont pas capables de trouver une décharge extérieure immédiate ou pour lesquelles une telle décharge ne serait pas sur le champ. Concernant une telle élaboration interne il est d’abord indifférent de savoir qu’elle ait lieu sur des objets réels ou bien imaginés. La différence n’apparaît que plus tard, lorsque le retournement de la libido sur les objets irréels (introversion) a conduit à une stase de la libido. Le délire des grandeurs permet chez les paraphrènes un semblable remaniement interne de la libido revenue dans le moi. Peut-être que la stase de la libido dans le moi ne devient pathogène qu’après l’échec de ce délire des grandeurs et anime le processus de guérison qui nous apparaît comme maladie.

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.41-42

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.41-42


We must begin to love in order not to fall ill by Sigmund Freud

Here we may even venture to touch on the question of what makes it necessary at all for our mental life to pass beyond the limits of narcissism and to attach the libido to objects. The answer which would follow from our line of thought would once more be that this necessity arises when the cathexis of the ego with libido exceeds a certain amount. A strong egoism is a protection against falling ill, but in the last resort we must begin to love in order not to fall ill, and we are bound to fall ill if, in consequence of frustration, we are unable to love.

Sigmund FreudOn Narcissism : An introduction (1914), Trans. James Strachey (1925)

À partir de là, on peut même se risquer à aborder la question de savoir d’où provient donc la contrainte, pour la vie de l’âme, à aller au-delà des limites du narcissisme et à placer la libido sur les objets? La réponse qui découle de notre cheminement intellectuel dirait à son tour que cette contrainte apparaît lorsque l’investissement du moi en libido a dépassé une certaine mesure. Un solide égoïsme protège de la maladie mais, à la fin, il faut se mettre à aimer pour ne pas tomber malade, et on tombe nécessairement malade lorsque, à la suite d’une impossibilité, on ne peut aimer.

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.40-41

Sigmund FreudPour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.40-41


Is the real when one bangs into it by Jacques Lacan

The first lineaments of science show the real for the human eye as what returned always to the same place in the heavens: the stars said to be fixed (quite wrongly, since they turn and, if they turn, it is because it is we who turn). This was not obvious at first. There is no other possible definition of the real than: it is the impossible; when something finds itself characterized as impossible, it is only there that is the real; when one bangs into it, the real, it is the impossible to penetrate.

Jacques Lacan, Conferences in North American Universities: December 2, 1975 at the Massachusetts Institute of Technology, published in Scilicet, 1975, n° 6-7, pp. 53-63. Translated by Jack W. Stone.

Les premiers linéaments de la science montrent le réel pour l’œil humain comme ce qui revenait toujours dans le ciel à la même place : les étoiles dites fixes (bien à tort puisqu’elles tournent et, si elles tournent, c’est parce que c’est nous qui tournons). Ça n’a pas été évident d’emblée. Il n’y a pas d’autre définition possible du réel que : c’est l’impossible ; quand quelque chose se trouve caractérisé de l’impossible, c’est là seulement le réel ; quand on se cogne, le réel, c’est l’impossible à pénétrer.

Jacques Lacan, Conférences dans les universités nord-américaines : le 2 décembre 1975 au MIT, parue dans Scilicet, 1975, n° 6-7, pp. 53-63

Jacques Lacan, Conférences dans les universités nord-américaines : le 2 décembre 1975 au MIT, parue dans Scilicet, 1975, n° 6-7, pp. 53-63


Villas are all like funeral homes by Jean Baudrillard

On the aromatic hillsides of Santa Barbara, the villas are all like funeral homes. Between the gardenias and the eucalyptus trees, among the profusion of plant genuses and the monotony of the human species, lies the tragedy of a Utopian dream* made reality.

Jean Baudrillard, America, Trans. Chris Turner, Verso, 1988

Sur les collines parfumées de Santa Barbara, toutes les villas sont comme des funeral homes. Entre les gardénias et les eucalyptus, dans la profusion des espèces végétales et la monotonie de l’espèce humaine, c’est le destin funeste de l’utopie réalisée.

Jean Baudrillard, Amérique , Grasset, 1986, p. 33

* Chris Turner translated the french “utopie” into “Utopian dream”, adding the dream to the text where it wasn’t even implied. We do wonder reasons and consequences of such an addition, remembering this text started the facherie between Baudrillard and USA’s intelligentsia.


Nature wears the colors of the spirit by Ralph Waldo Emerson

Yet it is certain that the power to produce this delight, does not reside in nature, but in man, or in a harmony of both. It is necessary to use these pleasures with great temperance. For, nature is not always tricked in holiday attire, but the same scene which yesterday breathed perfume and glittered as for the frolic of the nymphs, is overspread with melancholy today. Nature always wears the colors of the spirit.

Read it here, p.4

Cependant il est certain que le pouvoir de produire cette sensation de délices ne réside pas dans la nature, mais dans l’homme, ou dans une harmonie des deux. Il est nécessaire de n’user de ces plaisirs qu’avec beaucoup de tempérance. Car la nature n’est pas toujours revêtue de ses habits de gala, mais le même décor qui, hier, exhalait son parfum et scintillait comme pour accueillir les danses des nymphes est aujourd’hui empreint de mélancolie. La Nature porte toujours les couleurs de l’esprit.

Ralph Waldo Emerson, « La Nature » in La confiance en soi et autres essais, Trad. Monique Bégot, Rivage Poche, 2000, Paris, p. 25


Science foundation is observation alone by Sigmiund Freud

It is true that notions such as that of an ego-libido, an energy of the ego-instincts, and so on, are neither particularly easy to grasp, nor sufficiently rich in content; a speculative theory of the relations in question would begin by seeking to obtain a sharply defined concept as its basis. But I am of opinion that that is just the difference between a speculative theory and a science erected on empirical interpretation. The latter will not envy speculation its privilege of having a smooth, logically unassailable foundation, but will gladly content itself with nebulous, scarcely imaginable basic concepts, which it hopes to apprehend more clearly in the course of its development, or which it is even prepared to replace by others. For these ideas are not the foundation of science, upon which everything rests: that foundation is observation alone. They are not the bottom but the top of the whole structure, and they can be replaced and discarded without damaging it. The same thing is happening in our day in the science of physics, the basic notions of which as regards matter, centres of force, attraction, etc., are scarcely less debatable than the corresponding notions in psychoanalysis.

Sigmund Freud, On Narcissism : An introduction (1914), Trans. James Strachey (1925)

Assurément des représentations comme celle d’une libido du moi, énergie des pulsions du moi, etc., ne sont ni particulièrement claires à concevoir ni suffisamment consistantes. Une théorie spéculative des relations en aurait pour tâche principale d’apporter une définition précise qui serve de fondement. Pourtant, voilà, à mon avis, précisément la différence entre une théorie spéculative et une science édifiée sur l’interprétation de l’empirique. Cette dernière ne va pas disputer à la démarche spéculative le privilège de s’être fondée sans difficultés et d’être inattaquable d’un point de vue logique, mais au contraire se contenter volontiers de pensées fondamentales floues et évanescentes, que l’on a peine à se représenter, qu’elle espère pouvoir saisir plus clairement au cours de son développement et qu’elle est même aussi éventuellement prête à échanger contre d’autres. Ces idées ne sont pas en effet le fondement de la science sur lequel tout repose; ce fondement c’est bien plutôt l’observation seule. Elles ne son pas le soubassement mais le faîte de tout l’édifice et peuvent être remplacées et enlevées sans dommage Nous vivons actuellement une expérience similaire avec la physique, dont les conceptions fondamentales sur la matière, les centres de force, l’attraction et ainsi de suite sont à peine moins sujettes à caution que les conceptions correspondantes en psychanalyse.

Sigmund Freud, Pour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.27-28

Sigmund Freud, Pour introduire le narcissisme. Trad. Hélène Francoual, Éditions In press, Paris, 2017, p.27-28


Humiliation is an attack on honor by Cathie Neunreuther

Humiliation is an attack on honor or dignity. Honor depends on a code of values in which I am involved. Humiliation is a time, a scene, an action that puts us in default with respect to the code that, from then on, does not recognize us anymore. The fuller the code, the more honor can become a matter of life and death: nowadays, we can find it ridiculous that nobles of the Grand Siècle risked their lives in duels for matters of honor. But it is a question here of approaching the question of humiliation not from the philosophical side but from the side of the subject of the unconscious which exists only in relation to a place of the castrated code. I announce the color: if shame is, in my opinion, a clinic of specular imaginary identifications, humiliation, as for it, is not a clinic of the symbolic identification, but an echo of this one.

L’humiliation est une atteinte à l’honneur ou à la dignité. L’honneur dépend d’un code de valeurs dans lequel je m’inscris. L’humiliation est un temps, une scène, une action qui nous met en défaut par rapport au code qui dès lors ne nous reconnaît plus. Plus le code est plein, plus l’honneur peut devenir une question de vie ou de mort : de nos jours, on peut trouver ridicule que des nobles du Grand Siècle aient pu risquer leur vie en duel pour des affaires d’honneur. Mais il s’agit ici d’aborder la question de l’humiliation non du côté philosophique mais du côté du sujet de l’inconscient qui n’existe que par rapport à un lieu du code castré. J’annonce la couleur : si la honte est, à mon sens, une clinique des identifications imaginaires spéculaires, l’humiliation, quant à elle, n’est pas une clinique de l’identification symbolique, mais un écho de celle-ci.

Jean-Richard Freymann, Cathie Neunreuther, « 5. Honte et humiliation », dans : Jean-Richard Freymann éd., De la honte à la culpabilité. Toulouse, Érès, « Hypothèses », 2010, p. 69-90
DOI : 10.3917/eres.freym.2010.01.0069
URL : https://www.cairn.info/–9782749212142-page-69.htm


Shame and humiliation are entangled by Cathie Neunreuther

It should be noted that the two concepts of shame and humiliation are entangled when it comes to describing a person’s affective state. This is why my patients confused them… I would like to point out that the different terms we have studied so far essentially take on their sense of affect only during the Renaissance, when man begins to put himself at the center of his world. These meanings weaken and take an affective turn when individuation appears. On the side of humiliation, we are in the action. Humiliation designates an action, a scene or a scenario as a possible origin of shame, and by metaphor of this action, an “indifferent” agent of wounded self-esteem under which the persons acting or undergoing humiliation disappear. I would simply like to emphasize this triad for the moment: agent, state, action

Il faut remarquer que les deux concepts de honte et d’humiliation sont intriqués quand il s’agit de décrire l’état affectif d’une personne. C’est en cela que mes patients les confondaient… Je voudrais d’ailleurs faire observer que les différents termes que nous avons étudiés jusqu’ici ne prennent essentiellement leur sens d’affect qu’à la Renaissance, lorsque l’homme commence à se mettre au centre de son monde. Ces sens s’affaiblissent et prennent une tournure affective quand l’individuation apparaît. Du côté de l’humiliation, on est dans l’action. L’humiliation désigne une action, une scène ou un scénario comme origine possible de la honte, et par métaphore de cette action, un agent « indifférent » de blessure d’amour propre sous lequel disparaissent les personnes agissant ou subissant l’humiliation. Je voudrais simplement pour l’instant souligner cette triade : agent, état, action

Jean-Richard Freymann, Cathie Neunreuther, « 5. Honte et humiliation », dans : Jean-Richard Freymann éd., De la honte à la culpabilité. Toulouse, Érès, « Hypothèses », 2010, p. 69-90
DOI : 10.3917/eres.freym.2010.01.0069
URL : https://www.cairn.info/–9782749212142-page-69.htm


Accomplished with what we lack by William Shakespeare

Act 3, Sc. 4 – PORTIA
They shall, Nerissa; but in such a habit,
That they shall think we are accomplished
With that we lack. I’ll hold thee any wager,
When we are both accoutred like young men,
I’ll prove the prettier fellow of the two,
And wear my dagger with the braver grace,
And speak between the change of man and boy
With a reed voice, and turn two mincing steps
Into a manly stride, and speak of frays
Like a fine bragging youth, and tell quaint lies,
How honourable ladies sought my love,
Which I denying, they fell sick and died;
I could not do withal; then I’ll repent,
And wish for all that, that I had not killed them;
And twenty of these puny lies I’ll tell,
That men shall swear I have discontinued school
Above a twelvemonth. I have within my mind
A thousand raw tricks of these bragging Jacks,
Which I will practise.
Why, shall we turn to men?

William ShakespeareMerchant of Venice, Folger Shakespeare Library, London, p. 131 – 132

Acte III, Scène 4 – PORTIA
Oui, Nerissa, mais habillées de telle manière
Qu’ils croiront que nous sommes toutes deux pourvues
De ce qui nous manque. Je parie tout ce que tu veux,
Lorsqu’on sera toutes deux déguisées en jeunes gens,
Que je serai le plus joli garçon des deux,
Portant le poignard avec plus de grâce martiale,
Ma voix flûtée étant celle d’un garçon
Avant qu’il mue, et je changerai mes deux
Petits pas en enjambées viriles; je chercherai
Noise comme un fier vantard et j’inventerai
Des histoires de belles dames qui voulurent me plaire
Et qui, face à mon refus, moururent de chagrin.
C’était plus fort que moi. Puis j’aurai des remords,
Voulant, tout, ne les avoir pas tuées;
Et je débiterai vingt mensonges semblables,
Faisant croire aux hommes que j’ai séché les cours
Pendant ces douze mois. J’ai par cœur dans la tête
Les mille et une ruses de ces petits vantards,
Et je vais en user.
Quoi, on va être mises?…
En hommes?

William ShakespearLe Marchand de Venise, Le Livre de Poche, Paris, 2021, p. 123 – 124

William ShakespeareMerchant of Venice, Folger Shakespeare Library, London, p. 131 – 132


Hath not a Jew eyes ? by William Shakespeare

To bait fish withal: if it will feed nothing else,
it will feed my revenge. He hath disgraced me, and
hindered me half a million; laughed at my losses,
mocked at my gains, scorned my nation, thwarted my
bargains, cooled my friends, heated mine
enemies; and what’s his reason? I am a Jew. Hath
not a Jew eyes?
hath not a Jew hands, organs,
dimensions, senses, affections, passions? fed with
the same food, hurt with the same weapons, subject
to the same diseases, healed by the same means,
warmed and cooled by the same winter and summer, as
a Christian is? If you prick us, do we not bleed?
if you tickle us, do we not laugh? if you poison
us, do we not die? and if you wrong us, shall we not
revenge? If we are like you in the rest, we will
resemble you in that. If a Jew wrong a Christian,
what is his humility? Revenge. If a Christian
wrong a Jew, what should his sufferance be by
Christian example? Why, revenge. The villany you
teach me, I will execute, and it shall go hard but I
will better the instruction.

William ShakespeareMerchant of Venice, Folger Shakespeare Library, London, p.97-98
Shylock - Main character from Merchant of Venice of William Shakespear
Charles Macklin at Covent Garden, 1767-68 (England)

Acte III – Scène 1 – SHYLOCK
A appâter les poissons. Faute de mieux, elle servira à nourrir ma vengeance. Il m’a humilié, et m’a fait perdre un demi-million; il s’est gaussé de mes pertes, s’est moqué de mes gains, il a méprisé ma nation, gêné mes affaires, refroidi mes amis, échauffé mes ennemis. Et tout cela pourquoi ? Je suis juif. Est-ce qu’un Juif n’a pas d’yeux ? Est-ce qu’un Juif n’a pas des mains, des organes, des mensurations, des sens, des affections, des passions? des mêmes armes, Est-ce qu’il ne se nourrit pas avec la même nourri ture, est-ce qu’il ne souffre pas est-ce qu’il n’est pas soumis aux mêmes maladies, guéri par les mêmes moyens, réchauffé et refroidi par le même hiver et le même été, comme un Chrétien peut l’être ? Si vous nous piquez, est-ce qu’on ne saigne pas ? Si vous nous chatouillez, est-ce qu’on ne rit pas ? Si vous nous empoisonnez, est-ce qu’on ne meurt pas ? Et, si vous nous faites du mal, est-ce qu’on ne va pas se venger? Si nous sommes comme vous pour tout le reste, nous vous ressemblons aussi en cela. Si un Juif fait du tort à un Chrétien, à quelle charité a-t-il droit? A une vengeance. Si un Chrétien fait du tort à un Juif, quelle disposition lui inspire l’exemple du Chrétien ? Eh bien, la vengeance. La méchanceté que vous m’apprenez, je la mettrai en pratique, et vous pouvez compter sur moi pour que je la perfectionne.

William ShakespearLe Marchand de Venise, Le Livre de Poche, Paris, 2021, p. 100

In the Rialto you have rated me by William Shakespeare

ACT 1. SC. 3 – SHYLOCK –
Signior Antonio, many a time and oft
In the Rialto you have rated me
About my moneys and my usances:
Still have I borne it with a patient shrug,
For sufferance is the badge of all our tribe.
You call me misbeliever, cut-throat dog,
And spit upon my Jewish gaberdine,
And all for use of that which is mine own.
Well then, it now appears you need my help:
Go to, then; you come to me, and you say
‘Shylock, we would have moneys:’ you say so;
You, that did void your rheum upon my beard
And foot me as you spurn a stranger cur
Over your threshold: moneys is your suit
What should I say to you? Should I not say
‘Hath a dog money? is it possible
A cur can lend three thousand ducats?’ Or
Shall I bend low and in a bondman’s key,
With bated breath and whispering humbleness, Say this;
‘Fair sir, you spit on me on Wednesday last;
You spurn’d me such a day; another time
You call’d me dog; and for these courtesies
I’ll lend you thus much moneys’?

William Shakespeare, Merchant of Venice, Folger Shakespeare Library, London, p. 35

Acte I – Scène 3 – SHYLOCK –
Seigneur Antonio, souvent, à plusieurs reprises,
Vous m’avez critiqué sur le Rialto
Au sujet de l’argent et de mes intérêts.
Pourtant je n’ai rien dit, j’ai haussé les épaules,
Car la patience est la marque de notre tribu.
Vous m’avez traité d’incroyant, d’ogre et de chien,
Et vous avez craché sur mon manteau de Juif,
Et tout cela pour n’exercer que mon métier.
Et, à présent, vous avez besoin de mon aide.
Très bien. Vous venez me voir et vous me dites
« Shylock, on a besoin d’argent » : n’est-ce pas
Vous, qui avez souillé ma barbe de votre salive
Et qui me marchez dessus comme un chien errant
Pour rentrer chez vous, c’est de l’argent que vous voulez.
Qu’est-ce que je peux vous dire? Ne devrais-je pas répondre
«Est-ce qu’un chien a de l’argent? Est-ce qu’il est possible
Qu’un chien puisse prêter trois mille ducats? » Ou bien alors
Vais-je m’incliner tout bas et, tel un serviteur,
A voix basse et dans un chuchotement très humble,
Dire ceci : « Cher monsieur, vous m’avez craché dessus
Mercredi dernier; snobé tel jour; une autre fois
Vous m’avez traité de chien; et, pour tout cela,
Il faudrait que je vous prête de l’argent?»

William Shakespear, Le Marchand de Venise, Le Livre de Poche, Paris, 2021, p. 55

William Shakespear, Le Marchand de Venise, Le Livre de Poche, Paris, 2021, p. 55


Shame embodies intimations of a genuine social reality by Bernard Williams

The ethical work that shame did in the ancient world was applied to some values that we do not share, and we also recognise the separate existence of guilt. But shame continues to work for us, as it worked for the Greeks, in essential ways. By giving through the emotions a sense of who one is and of what one hopes to be, it mediates between act, character, and consequence, and also between ethical demands and the rest of life. Whatever it is working on, it requires an internalised other, who is not designated merely as a representative of an independently identified social group, and whose reactions the agent can respect. At the same time, this figure does not merely shrink into a hanger for those same values but embodies intimations of a genuine social reality -in particular, of how it will be for one’s life with others if one acts in one way rather than another. This was in substance already the ethical psychology even of the archaic Greeks, and, despite the modern isolation of guilt, it forms a substantial part of our own.

Le travail éthique que la honte accomplissait dans le monde antique était appliqué à certaines valeurs que nous ne partageons pas, et nous reconnaissons également l’existence distincte de la culpabilité. Mais la honte continue de fonctionner pour nous, comme elle fonctionnait pour les Grecs, de manière essentielle. En donnant à travers les émotions un sens de ce que l’on est et de ce que l’on espère être, elle sert de médiateur entre l’acte, le caractère et la conséquence, ainsi qu’entre les exigences éthiques et le reste de la vie. Quel que soit le sujet sur lequel il travaille, il a besoin d’un autre internalisé, qui n’est pas simplement désigné comme le représentant d’un groupe social identifié indépendamment, et dont l’agent peut respecter les réactions. En même temps, cette figure ne se réduit pas à un simple cintre pour ces mêmes valeurs, mais incarne des inti mations d’une véritable réalité sociale – en particulier, de ce qu’il en sera de la vie avec les autres si l’on agit d’une certaine façon plutôt que d’une autre. C’était déjà en substance la psychologie éthique des Grecs archaïques et, malgré l’isolement moderne de la culpabilité, elle constitue une partie substantielle de la nôtre.

Bernard A.O. Williams, Shame and necessity, University of California press, 1993, p. 102


Shame is that of being seen by Bernard Williams

The basic experience connected with shame is that of being seen, inappropriately, by the wrong people, in the wrong condition. It is straightforwardly connected with nakedness, particularly in sexual connections. The word aidoia, a derivative of aidos, “shame”, is a standard Greek word for the genitals, and similar terms are found in other languages. The reaction is to cover oneself or to hide, and people naturally take steps to avoid the situations that call for it : Odysseus would be ashamed to walk naked with Nausikaa’s companions. From this there is a spread of applications through various kinds of shyness or embarrassment. When the gods went to laugh at the spectacle of Aphrodite and Ares caught inextricably in flagrante delicto by Hephaistus’s nets, the goddesses stayed at home, aidõi, “from shame.” In the same vocabulary Homer can describe Nausikaa’s embarrassment at the idea of mentioning to her father her desire for marriage, Penelope’s refusal to appear by herself before the suitors, and Thetis’s hesitation to go and visit the gods.

L’expérience fondamentale liée à la honte est celle d’être vu, de manière inappropriée, par les mauvaises personnes, dans les mauvaises conditions. Elle est directement liée à la nudité, en particulier dans les relations sexuelles. Le mot aidoia, un dérivé de aidos, “honte”, est un mot grec standard pour les organes génitaux, et on trouve des termes similaires dans d’autres langues. La réaction est de se couvrir ou de se cacher, et les gens prennent naturellement des mesures pour éviter les situations qui l’exigent : Ulysse aurait honte de se promener nu avec les compagnons de Nausikaa. De là, il y a une propagation des applications à travers les différentes sortes de timidité ou d’embarras. Lorsque les dieux sont allés rire au spectacle d’Aphrodite et d’Arès pris inextricablement en flagrant délit par les filets d’Héphaïstos, les déesses sont restées chez elles, aidõi, “de honte “. Dans le même vocabulaire, Homère peut décrire l’embarras de Nausikaa à l’idée de mentionner à son père son désir de mariage, le refus de Pénélope de se présenter seule devant les prétendants, et l’hésitation de Thétis à aller rendre visite aux dieux.

Bernard A.O. Williams, Shame and necessity, University of California press, 1993, p. 78


One rises only through abasement by Michel Zink

Faith in a humiliated God who lifts up the humble may well have been proclaimed by a Church that only imperfectly, sporadically or not at all drew the all consequences. It nevertheless marked a society of honor, strongly hierarchical and based on the power manifested by pomp. It marked it to the point of inculcating in it the painful conviction, from which we have never been able to completely rid ourselves, that one rises only through abasement and that who pushes sacrifice to the point of accepting the absolute evil that is humiliation wins a victory over evil.

La foi en un Dieu humilié qui relève les humbles pouvait bien être proclamée par une Église qui n’en tirait qu’imparfaitement, sporadiquement ou pas du tout les conséquences. Elle n’en a pas moins marqué une société de l’honneur, forte ment hiérarchisée et fondée sur la puissance manifestée par le faste. Elle l’a marquée au point de lui inculquer la douloureuse conviction, dont nous n’avons jamais pu totalement nous débarrasser, qu’on ne s’élève que par l’abaissement et que celui qui pousse le sacrifice jusqu’à accepter le mal absolu qu’est l’humiliation remporte une victoire sur le mal.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 211


God tries to avoid the Adam’s humiliation by Michel Zink

Let us remember this preacher who, in order to invite the faithful to overcome the shame of confession, sees in God’s question to Adam, who is hiding after the sin (“Adam, where are you?”), an effort to mitigate the shame of his nakedness. God affects not to see Adam and tries to avoid the humiliation of his gaze*.

Souvenons nous de ce prédicateur qui, pour inviter les fidèles à surmonter la honte de la confession, voit dans la question de Dieu à Adam, qui se cache après la faute, (« Adam, où es-tu ?»), un effort pour atténuer la honte de sa nudité. Dieu affecte de ne pas voir Adam et tente de lui éviter l’humiliation de son regard*.

*Quoted by Stefano Asperti, Il Trovatore Raimon Jordan, Edizione critica, Modène, Mucchi, 1990, p. 58

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 209


Humiliation is produced by the gaze of the other by Michel Zink

The humiliation of love or sexual humiliation, we have not ceased to meet it: humiliation of the race of the adulterers, humiliation of the crazy one of love, humiliation of the one who accepts the dishonor for love, humiliation of the fool fooled by girls, of the impotent old man, of the ugliness that forbids to please, of the deceived lover, of the scorned husband, of the sodomite, of the violated woman. Humiliation of the stripped victim, so that any suffering and any outrage are for her the equivalent of a rape. All the paths of humiliation lead to sexual humiliation, unless they start from it. All humiliation is rape, the exposure and penetration of an intimacy that should be preserved. Why is this surprising? Humiliation is produced by the gaze of the other.

L’humiliation amoureuse ou sexuelle, nous n’avons pas cessé de la rencontrer: humiliation de la course des adultères, humiliation du fou d’amour, humiliation de celui qui accepte le déshonneur par amour, humiliation du benêt dupé par des filles, du vieillard impuissant, de la laideur qui interdit de plaire, de l’amoureux trompé, du mari bafoué, du sodomite, de la femme violée. Humiliation de victime dénudée, si bien que toute souffrance et tout outrage sont pour elle l’équivalent d’un viol. Tous les chemins de l’humiliation conduisent à l’humiliation sexuelle, à moins qu’ils n’en partent. Toute humiliation est un viol, l’exhibition et la pénétration d’une intimité qui devrait être préservée. Quoi d’étonnant ? L’humiliation est produite par le regard de l’autre.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 208


This gaze transforms humility into humiliation by Michel Zink

It is this gaze that transforms humility into humiliation. Where can we find the trace of a gaze? In a treatise, in a philosophical, theological or moral statement? No, but in another gaze capable of capturing this gaze and making it visible: in literature. The story says about humiliation what no other discourse can say about it. Like humiliation, it creates a reality made of signs. Like humiliation, it presupposes an external gaze, that of its reader. It takes place under this gaze, and everything in humiliation is a matter of gaze, whereas, conversely, one of the paradoxes of humility is that it exists only in hiding, that it cannot assert itself. The reader’s gaze is not only external to the humiliated, but also external to the humiliator. It keeps both at a distance. The story of humiliation draws attention to the will to humiliate and to the pleasure taken in humiliating – the vertigo of existing, the enjoyment of being above, sharpened by the terror of being below. Better than any analysis, a narrative can bring out these stages, these reversals, these fears, this seesaw of humiliation and cruelty.

C’est ce regard qui transforme l’humilité en humiliation. Où trouver la trace d’un regard ? Dans un traité, dans un exposé philosophique, théologique ou moral ? Non, mais dans un autre regard capable de saisir ce regard et de le donner à voir : dans la littérature. Le récit dit de l’humiliation ce qu’aucun autre discours ne peut en dire. Comme l’humiliation, il crée une réalité faite de signes. Comme l’humiliation, il suppose un regard extérieur, celui de son lecteur. Il se déroule sous ce regard, et tout dans l’humiliation est affaire de regard, tandis qu’à l’inverse un des paradoxes de l’humilité est de n’exister que dissimulée, de ne pouvoir s’affirmer. Le regard du lecteur n’est pas seulement extérieur à l’humilié, mais aussi extérieur à celui qui humilie. Il tient à distance l’un et l’autre. Le récit de l’humiliation attire l’attention sur la volonté d’humilier et sur le plaisir pris à humilier – vertige d’exister, jouissance d’être au-dessus, aiguisée par la terreur d’être au-dessous. Mieux que toute analyse, un récit peut faire ressortir ces étapes, ces retournements, ces craintes, ce jeu de bascule de l’humiliation et de la cruauté.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 84


Lady Persecution by St. Francis of Assisi

But the accomplishment of all virtues, namely Lady Persecution, to whom, as to me, God has given the Kingdom of Heaven, was with me, proving in all circumstances a faithful helper, a valiant auxiliary and a wise counsellor. Whenever she saw that some were lagging in charity, or forgetting a little about heavenly realities in order to set their hearts on earthly realities, she immediately thundered, immediately set the army (of persecutors) in motion, and immediately covered the faces of my sons with dishonour, so that they might seek the name of the Lord.

Mais l’accomplissement de toutes les vertus, à savoir dame Persécution, à laquelle, comme à moi, Dieu a donné le Royaume des cieux, était avec moi, s’avérant en toutes circonstances une aide fidèle, une auxiliaire vaillante et une sage conseillère. Chaque fois qu’elle voyait certains tiédir en charité, ou oublier quelque peu les réalités célestes pour mettre en quelque manière leur cœur dans les réalités terrestres, aussitôt elle tonnait, aussitôt elle mettait en branle l’armée (des persécuteurs) et aussitôt elle couvrait de déshonneur le visage de mes fils, pour qu’ils cherchent le nom du Seigneur.

François d’Assise, Commerce sacré de saint François avec Dame Pauvreté, chapitre XIII, «Persécution, sœur de Pauvreté », 36, Édition du VIIIe centenaire, p. 885-886

In Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017


Kind of transfiguration of humiliation by Michel Zink

This values’ inversion, physically represented by the juggler walking on his hands, has a kind of transfiguration of humiliation effect. God’s wisdom is folly in the eyes of the world and the world’s wisdom folly in the eyes of God? The man of God will therefore be misunderstood, despised, outraged, mocked by the world. The world will judge him as crazy and will inflict on him the mockery and humiliation that it reserves for the crazy. Conversely, it is dangerous and disturbing to be honored by the world: it is an indication that one is the opposite of the wisdom of God.

Cette inversion des valeurs, physiquement représentée par le jongleur qui marche sur les mains, a pour effet une sorte de transfiguration de l’humiliation. La sagesse de Dieu est folie aux yeux du monde et la sagesse du monde folie aux yeux de Dieu ? L’homme de Dieu sera donc incompris, méprisé, outragé, raillé par le monde. Le monde le jugera fou et lui infligera les moqueries et les humiliations qu’il réserve aux fous. Inversement, il est dangereux et inquiétant d’être honoré par le monde: c’est l’indice qu’on est à l’opposé de la sagesse de Dieu.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 75


Consent to admission’s humiliation is an heroism by Michel Zink

We can also formulate it in another way : consent to admission’s / confession’s humiliation is such an heroism that its glory prevails over the fault‘s shame, whatever it is.

On peut aussi le formuler autrement : l’humiliation de l’aveu est telle qu’y consentir est un héroïsme dont la gloire l’emporte sur la honte de la faute, quelle qu’elle soit.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 66


Humiliation of the cross proclaimed his glory by Michel Zink

Just as God’s abasement in the incarnation led to a celebration of his humility, not to a questioning of his omnipotence, so the humiliation of the cross proclaimed his glory. The paradox of the glorious cross became so obvious that it ceased to be paradoxical. We speak of “Christ triumphant” to designate certain representations of Christ on the cross : the crucified one wears a royal crown and not the crown of thorns.

De même que l’abaissement de Dieu dans l’incarnation conduisait à célébrer son humilité, non à mettre en doute sa toute-puissance, de même l’humiliation de la croix proclamait sa gloire. Le paradoxe de la croix glorieuse devenait si évident qu’il cessait d’être paradoxal. On parle de « Christ triomphant» pour désigner certaines représentations du Christ en croix : le crucifié y porte une couronne royale et non la couronne d’épines.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 46 – 47


Humiliation of the crucified man by Michel Zink

Moreover, the humiliation of the crucified man is highlighted by the construction of the crucifixion narrative and by the Old Testament text to which Matthew’s and Mark’s gospels, the oldest and whose literary sophistication is not its main feature, appeal to structure it. Both (and John’s briefly, when he mentions the detail of the seamless tunic played with dice by the soldiers) punctuate this narrative with borrowings, as allusions or quotations, from Psalm 21 (22), which is the humiliation’s psalm par excellence- and there are many.

Plus encore, l’humiliation du crucifié est mise en évidence par la construction du récit de la crucifixion et par le texte de l’Ancien Testament auquel font appel pour le structurer l’Evangile de Matthieu et celui de Marc, le plus ancien et dont la sophistication littéraire n’est pas le trait principal. Tous deux (et celui de Jean brièvement quand il relève le détail de la tunique sans couture jouée aux dés par les soldats) scandent en effet ce récit par des emprunts, sous forme d’allusions ou de citations, au psaume 21 (22), qui est par excellence le psaume de l’humiliation – et les psaumes l’humiliation sont nombreux.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 42


Reversal from humiliation to glorification by Michel Zink

This reversal from weakness to strength and from humiliation to glorification is characteristic of the Pauline dialectic. It occupies the whole of the beginning of the first epistle to the Corinthians and it recurs constantly in Paul’s epistles: “If I must boast, it is of my weaknesses that I will boast” (a); “It is when I am weak that I am strong”, “Boast in tribulation (b)”; “Boast in the cross”, “What is foolish in the world, this is what God has chosen to confound the wise ; What is weak in the world, that is what God has chosen to confound the strong; what is unborn and despised in the world, that is what God has chosen (c). It is necessary to become foolish in order to become wise, for what is foolish in the eyes of the world is wisdom in the eyes of God (d).

Ce retournement de la faiblesse à la force et de l’humiliation à la glorification est caractéristique de la dialectique paulinienne. Il occupe tout le début de la première épître aux Corinthiens et il revient constamment dans les épitres de Paul : « S’il faut se glorifier, c’est de mes faiblesses que je me glorifierai » (a); « C’est quand je suis faible que je suis fort», «Se glorifier dans les tribulations (b) » ; «Se glorifier dans la croix », « Ce qu’il y a de fou dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre les sages ; ce qu’il y a de faible dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre ce qui est fort; ce qui dans le monde est sans naissance et que l’on méprise, voilà ce que Dieu a choisi (c) ». Il faut se faire fou pour devenir sage, car ce qui est folie aux yeux du monde est sagesse aux yeux de Dieu (d).

(a) La description du fou pourchassé et outragé par la foule est si stable qu’on la retrouve presque identique en 1657 dans un passage du Tracas de Paris de François Colletet, que Michel Foucault avait soigneusement recopié sur une fiche conservée avec ses archives à la BnF.

(b) Amadas et Ydoine, Ed. Honoré Champion, 1926, v. 2719-2761. 39.

(c) V. 3135-3156.

(d) Gautier de Coinci, D’un escommenie, La Vie des Pères, t. 1, ed. Francis Lecoy, p. 141-174. De quodam excommunicato absoluto per quendam stultum familiarem sancte Marie (« Sur un excommunié absous par un fou familier de sainte Marie»), éd. A. Mussafia dans Über die von Gautier de Coincy benützten Quellen (Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, XLIV), Vienne, 1894, p. 26-28.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 40


Humility that goes as far as accepting humiliation by Michel Zink

In Christ doctor humilitatis, “master of humility”, according to Saint Augustine, Christianity finds a model of humility that goes as far as accepting humiliation. The honor of humility is not to wash away one’s honor, not to evade the insults, not to wipe away the spit, like the prophet Isaiah, the suffering servant , in whom Christianity, isolating the mysterious verses that concern him, sees the proclamation and prefiguration of Christ: “I offered my back to the floggers, And my cheeks to those who tore out my hair. I did not hide my face from insult and spittle.”*

Dans le Christ, doctor humilitatis, « maître d’humilité », selon Saint Augustin , le christianisme trouve un modèle d’humilité qui va jusqu’à l’acceptation de l’humiliation. L’honneur de l’humilité est de ne pas laver son honneur, de ne pas se soustraire aux outrages, de ne pas essuyer le crachat, comme le serviteur souffrant du prophète Isaïe, dans lequel le christianisme, en isolant les mystérieux ver sets qui le concernent, voit l’annonce et la préfiguration du Christ : “J’ai tendu le dos à ceux qui me frappaient, et les joues à ceux qui m’arrachaient la barbe. Je n’ai pas soustrait mon visage aux outrages et aux crachats”*

*Isaiah 50:6

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 37


Turning the left cheek by Michel Zink

Each one must be humble to the point of accepting to be humiliated, to the point of turning the left cheek after being slapped on the right one, to the point of giving one’s overcoat to whom sues him to take his tunic.

Chacun doit être humble au point d’accepter d’être humilié, au point de tendre la joue gauche après avoir été giflé sur la joue droite, au point de donner par-dessus le marché son manteau à celui qui lui fait un procès pour lui prendre sa tunique.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 36


Religion likes to reverse values of glory and shame by Michel Zink

And yet this world is shaped by a religion that preaches humility and takes as its model a figure of humiliation. A religion that likes to reverse the values of glory and shame. A religion which, in its reflection on fault, repentance and penitence, does not cease, in particular in the period which goes from the second half of the twelfth century to the first half of the thirteenth century, to go towards an internalization of these notions. A religion for which shame is a beneficial experience that allows each person to take the measure of his guilt.

Et pourtant ce monde est façonné par une religion qui prêche l’humilité et se donne pour modèle une figure de l’humiliation. Une religion qui se plaît à inverser les valeurs de la gloire et de la honte. Une religion qui, dans sa réflexion sur la faute, le repentir et la pénitence, ne cesse, en particulier dans la période qui va de la seconde moitié du XIIe siècle à la première moitié du XIIIe siècle, d’aller vers une intériorisation de ces notions. Une religion pour qui la honte est une expérience bénéfique qui permet à chacun de prendre la mesure de sa culpabilité.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 35


Humility is not a virtue in the antique world by Michel Zink

The observation that humility is not a virtue in the antique world and becomes one in the Christian world can easily be related to the now classic opposition between Shame-Culture and Guilt-Culture.

La constatation que l’humilité n’est pas une vertu dans le monde antique et le devient dans le monde chrétien peut aisément être mise en relation avec l’opposition devenue classique entre Shame-Culture et Guilt-Culture, la culture de la honte et celle de la culpabilité.

Michel ZinkL’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 25


Society needs humiliation to be a terrible thing by Michel Zink

In every societies, humiliation is precisely feared because it excludes from the social body. As the supreme social sanction, society attachesto it all the more importance, because it is the only one which is entirely in its hands. Death and suffering can be inflicted on an individual by another individual; an individual can inflict them on himself. But humiliation can only be inflicted by society or with reference to its values. Society needs humiliation to be a terrible thing. This is the price of the respect of its values.

Dans toutes les sociétés, l’humiliation est redoutée, précisément parce qu’elle exclut du corps social. Elle est la sanction sociale suprême, à laquelle la société attache d’autant plus d’importance que c’est la seule qui soit entièrement entre ses mains. La mort, la souffrance peuvent être infligées à un individu par un autre individu; un individu peut se les infliger à lui-même. Mais l’humiliation ne peut être infligée que par la société ou en référence à ses valeurs. La société a besoin que l’humiliation soit une chose terrible. Le respect de ses valeurs est à ce prix.

Michel Zink, L’Humiliation, le Moyen Âge et nous, Albin Michel, Paris, 2017, p. 24


Humiliation as a justification for group rage by Charles Strozier and Deborah Mart

The humiliation serves as a justification for group rage, violence, and righteous action.

L’humiliation sert de justification à la rage groupale, à la violence, et à l’acte réparateur.

STROZIER Charles B, MART Deborah, « The Politics of Constructed Humiliation. Psychoanalytic Perspectives on War, Terrorism and Genocide », Research in Psychoanalysis, 2017/1 (N° 23), p. 29
DOI : 10.3917/rep1.023.0027
URL : https://www.cairn.info/revue-research-in-psychoanalysis-2017-1-page-27.htm


Turning defeat into a cause of celebratory violence by Charles Strozier and Deborah Mart

There are lots of postwar contexts historically that have left hundreds of thousands, even millions, dead, cities destroyed, and social life in chaos without stirring the rise of apocalyptic leaders who thrive on turning defeat into a cause of celebratory violence.

Car, historiquement, bien des contextes d’après-guerre, avec leurs millions de morts, leurs villes détruites et leur vie sociale au bord du chaos, n’ont pas conduit sur le devant de la scène des chefs apocalyptiques dont l’ascension se nourrissait d’une conversion de la défaite en mobile d’une violence commémorative.

STROZIER Charles B, MART Deborah, « The Politics of Constructed Humiliation. Psychoanalytic Perspectives on War, Terrorism and Genocide », Research in Psychoanalysis, 2017/1 (N° 23), p. 29
DOI : 10.3917/rep1.023.0027
URL : https://www.cairn.info/revue-research-in-psychoanalysis-2017-1-page-27.htm


Randomness is no longer opposed to determinism by Georges Pragier and Sylvie Faure-Pragier

Who can predict what will now happen between order and disorder, stability and instability? The new scientific metaphors are essential to give an account of today’s civilization. Randomness is no longer opposed to determinism, but rather guides its evolution.

Qui peut prévoir ce qui va maintenant advenir entre ordre et désordre, stabilité et instabilité ? Incontournables, les nouvelles métaphores scientifiques nous sont nécessaires pour rendre compte de la civilisation d’aujourd’hui. Le hasard ne s’oppose plus au déterminisme mais en oriente les évolutions.

Georges PRAGIER, Sylvie FAURE-PRAGIER, « Une quatrième humiliation narcissique », dans :  Repenser la psychanalyse avec les sciences, Presses Universitaires de France, « Le fil rouge », 2007, p. 240

URL : https://www.cairn.info/–9782130564690-page-235.htm


Trivializing humiliation : we are masking its horror by Michel Zink

The ease with which we find ourself humiliated and the ease with which we go to court to obtain redress are based on a good feeling: that of indignation at humiliation. But by using the word at all times, by seeing humiliated people everywhere, by judging ourserlves humiliated at every moment, by trivializing humiliation, we are masking its horror.

La facilité avec laquelle on se trouve humilié jointe à celle avec laquelle on saisit la justice pour en obtenir réparation partent d’un bon sentiment : celui de l’indignation devant l’humiliation. Mais en utilisant le mot à tout propos, en voyant des humiliés partout, en se jugeant soi-même humilié à chaque instant, en banalisant l’humiliation, on en masque l’horreur.

Michel Zink, « L’humilité et l’humiliation », Commentaire, 2017/2 (Numéro 158), p. 344
DOI : 10.3917/comm.158.0343
URL : https://www.cairn.info/revue-commentaire-2017-2-page-343.htm


All humiliation is a form of rape by Michel Zink

Rape, present in all armed conflicts, systematically practiced by the Red Army during the Second World War and today on an unimaginable scale in certain conflicts in Africa and by the Islamic State in the Near East, is the quintessence of humiliation. Because humiliation is linked to sexuality. It is an exposure, an aggression of the intimate. It is felt in the belly. All humiliation is a form of rape.

Le viol, présent dans tous les conflits armés, pratiqué systématiquement par l’armée rouge pendant la Deuxième Guerre mondiale et aujourd’hui à une échelle inimaginable dans certains conflits en Afrique et par l’État islamique au Proche-Orient, est la quintessence de l’humiliation. Car l’humiliation est liée à la sexualité. Elle est une mise à nu, une agression de l’intime. Elle est ressentie dans le ventre. Toute humiliation est une forme de viol.

Michel Zink, « L’humilité et l’humiliation », Commentaire, 2017/2 (Numéro 158), p. 344
DOI : 10.3917/comm.158.0343
URL : https://www.cairn.info/revue-commentaire-2017-2-page-343.htm


Humiliation is a symbolic suffering by Michel Zink

Humiliation is a symbolic suffering. The sign is its reality. It is so eminently a sign, and it is at the same time such a violent sign, that the suffering inflicted by this pure sign can be a physical suffering, and often is.
We are told repeatedly that “to say is to do”.
In the case of humiliation, this proposition is strictly true.

L’humiliation est une souffrance symbolique. Le signe est sa réalité. Elle est si éminemment un signe, et elle est en même temps un signe si violent, que la souffrance infligée par ce pur signe peut être une souffrance physique, et l’est souvent.
On nous répète que « dire, c’est faire ».
Dans le cas de l’humiliation, la proposition est strictement vraie.

Michel Zink, « L’humilité et l’humiliation », Commentaire, 2017/2 (Numéro 158), p. 343-350
DOI : 10.3917/comm.158.0343
URL : https://www.cairn.info/revue-commentaire-2017-2-page-343.htm


Shame to only have a hole by Danielle Quinodoz

According to the patient’s associations, it was an unconscious representation of her body that highlighted a double shame. Shame to have a body without male sexual organ, and without female sexual organ, shame to be doubly without anything, simply a slit which opened only on a hole.

Selon les associations de la patiente il s’agissait d’une représentation inconsciente de son corps qui mettait en évidence une double honte. Honte d’avoir un corps sans organe sexuel masculin et sans organe sexuel de femme, honte d’être doublement sans rien, simplement une fente qui n’ouvrait que sur un trou.

Danielle Quinodoz, « La honte d’une féminité définie par la négative : plutôt deux fois qu’une », Revue française de psychanalyse,  67-5, 2003, p. 1841.


Some have offered their ears for hire by Michel Foucault

Ours is, after all, the only civilization in which officials are paid to listen to all and sundry impart the secrets of their sex: as if the urge to talk about it, and the interest one hopes to arouse by doing so, have far surpassed the possibilities of being heard, so that some individuals have even offered their ears for hire.

Michel Foucault, “We “Other Victorians”” in The History of Sexuality Volume I : An Introduction, Trans. Robert Hurley, Pantheon Books New York, 1978, p. 7

Nous sommes, après tout, la seule civilisation où des préposés reçoivent rétribution pour écouter chacun faire confidence de son sexe : comme si l’envie d’en parler et l’intérêt qu’on en espère avaient débordé largement les possibilités de l’écoute, certains même ont mis leurs oreilles en location.

Michel Foucault, « Nous autres, victoriens » , Histoire de la sexualité I La volonté de savoir (1976), Gallimard, 1994, p. 14


No questions are unanswerables by Ralph Waldo Emerson

Undoubtedly we have no questions to ask which are unanswerable. We must trust the perfection of the creation so far, as to believe that whatever curiosity the order of things has awakened in our minds, the order of things can satisfy.

Sans aucun doute, il n’y a pas de question que nous puissions poser qui soit sans réponse. Nous devons faire confiance à la perfection de la création, au point de croire que, quelque curiosité que l’ordre des choses ait éveillée dans notre esprit, ce même ordre des choses peut la satisfaire.

Ralph Waldo Emerson, Trad. Monique Bégot, “Nature” (1836) in La confiance en soi et autres essais, Payot & Rivages, 2000, p.18

Readable in english here


Politics becomes a continuation of war by Hannah Arendt

If the only relevant politic object has actually become foreign policy, in other words the danger that always lurks in relations between states, it means nothing more and nothing less than the inversion of Clausewitz‘s* statement that war is nothing but the continuation of politics by other means: politics becomes a continuation of war in which the means of cunning have temporarily replaced the means of violence. And who could deny that the conditions of the armament race in which we live and are obliged to live suggest at least that Kant‘s formula – that nothing in a war should happen to make peace impossible – has also been reversed and that we live in a peace in which everything must be done to ensure that a war always remains possible.

Si le seul objet pertinent de la politique est effectivement devenu la politique extérieure, autrement dit le danger qui guette toujours dans les relations entre États, cela ne signifie ni plus ni moins que l’inversion du mot de Clausewitz*, selon lequel la guerre n’est rien d’autre que la continuation de la politique par d’autres moyens : la politique devient une continuation de la guerre durant laquelle les moyens de la ruse ont remplacé temporairement les moyens de la violence. Et qui pourrait nier que les conditions de la course aux armements où nous vivons et sommes obligés de vivre suggèrent au moins que la formule de Kant selon laquelle rien dans une guerre ne devrait arriver qui rende par suite la paix impossible – s’est inversée elle aussi et que nous vivons dans une paix où tout doit être fait pour qu’une guerre reste toujours possible.

Hannah Arendt, Qu’est ce que la politique ? (1953 – 1959), Paris, Seuil, 2014, p. 298

Quoting Carl Von Clausewitz, De la guerre (1832-1834), trad. D. Naville, Paris, Minuit, 1959, p. 67


Absurd : confrontation of irrationality and desire for clarity by Albert Camus

In itself, thiw world is not reasonable, that is all that we can say about it. But what is absurd is the confrontation of this irrationality and this desperate desire for clarity whose call resounds in the man’s depths. The absurd depends as much on man as on the world. By now, it is their only link. It seals one to the other as only the hatred can tie the beings.

Ce monde en lui-même n’est pas raisonnable, c’est tout ce qu’on peut en dire. Mais ce qui est absurde, c’est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l’appel résonne au plus profond de l’homme. L’absurde dépend autant de l’homme que du monde. Il est pour le moment leur seul lien. Il les scelle l’un à l’autre comme la haine seule peut river les êtres.

Albert CamusLe mythe de Sisyphe (1942), Folio Essais, Paris, 2021, p. 39


Child keeps secret his parents castration by David Bernard

Why then does the child keep his question quiet, secret? For the reason, Freud demonstrates, he wishes to believe in his parents, and thus, to veil their impotence, another name for the castration of the parental Other, of the bar on the Other. To account for this, let us note in fact that this moment when the child takes the measure of the lack of response in the Other, will be for him a moment of strong discomfort. Here, for the first time, his belief in the Other wavers. Freud will have insisted on it on many occasions: “The child had until then recognized in his parents the only authority and the source of all belief “*.

Pourquoi donc l’enfant garde tue, au secret, sa question? Pour la raison, démontre Freud, qu’il désire croire en ses parents, et donc, voiler leur impuissance, autre nom de la castration de l’Autre parental de la barre sur l’Autre. Pour en rendre compte, remarquons en effet que ce moment où l’enfant prendra la mesure du manque de réponse dans l’Autre, sera pour lui un moment de forte déconvenue. Ici, pour la première fois, sa croyance en l’Autre vacille. Freud y aura insisté à de multiples reprises :”L’enfant avait jusque-là reconnu dans ses parents l’unique autorité et la source de toute croyance”*

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 145

Sigmund Freud, “Les explications sexuelles données aux enfants” in La vie sexuelle, PUF, Paris, 1997, p11


Shame is an affect of the death by David Bernard

Shame is an affect of the death, which means the affect of a parlêtre. It is an effect of the fact that man is condemned to inhabit language, with his body. A body without reason of being, a body marked by its “scars “*.

La honte est un affect de la mort, c’est à dire l’affect d’un parlêtre. Elle est un effet de ce que l’homme soit condamné à habiter le langage, avec son corps. Un corps sans raison d’être, un corps marqué par ses “cicatrices”*.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 132

*Jacques Lacan, “La logique du fantasme, Compte rendu du Séminaire 1966-1967” in Autres Ecrits, Paris, Seuil, 2001, p. 327


Lacan : “Knowledge affects the body” by David Bernard

The knowledge, that is to say what? Let’s say it too quickly, all these causes of affect so far noted: representations, words, thought, signifiers, and what in Encore will be redefined, with other consequences, as lalangue. Then after the axiom, comes the question: “Knowledge as such affects without doubt. But what? This is the question where we are mistaken “. Lacan will thus say what affect is not, before saying what it is. The whole thing can be summed up in a few words: knowledge affects neither the subject, nor the soul of this subject. But it affects the body of this subject, which is a parlêtre. “I say that knowledge affects the body of the being who only makes himself a being of words, this to fragment his jouissance, to cut it up until it produces the falls of which I keep the (a), to read objet petit a, or abjet, what will be said when I will be dead, the time when at last I will be heard, or the (a)primary cause of his desire “**.

Le savoir, c’est à dire quoi ? Disons-le trop vite, toutes ces causes de l’affect jusqu’ici relevées : des représentations, des mots, une pensée ,des signifiants, et ce qui dans Encore sera redéfini, avec d’autres conséquences, comme lalangue*. Puis après l’axiome, vient la question : ” Le savoir comme tel affecte sans doute. Mais quoi ? c’est la question où l’on se trompe”*. Lacan dira donc ce que n’est pas l’affect, avant que de dire ce qu’il est. Le tout tenant en peu de mots : le savoir n’affecte ni le sujet, ni l’âme de ce sujet. Mais il affecte le corps de ce sujet, qui est un parlêtre. ” Je dis moi que le savoir affecte le corps de l’être qui ne se fait être que de paroles, ceci de morceler sa jouissance, de le découper par là jusqu’à en produire les chutes dont je tais le (a), à lire objet petit a, ou bien abjet, ce qui se dira quand je serai mort, temps où enfin l’on m’entendra, ou encore l'(a)cause première de son désir”**

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 130

Quoting :

*Jacques Lacan, Séminaire Livre XX – Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 127

**Jacques Lacan, “… ou pire, Compte rendu du Séminaire 1971-1972” in Autres Ecrits, Paris, Seuil, 2001, p. 550.


To be ashamed need a body by David Bernard

For the poet, to feel alive would pass by the body. As the shame of living will be the shame of an affected subject, via its body. More simple, to be ashamed has need a body. Not sufficient condition, but necessary. Levinas, Sartre, and Merleau-Ponty had seen it each in their own way, from a common thesis: the body of the subject is his presence in act in the world, the fact of his presence. Nothing in the symbolic allows him to justify his existence, to name his reason for being, and yet his body attests that he is indeed there. By which the subject verifies that he is not evanescent, that he is not made only of the symbolic. Something in his body exceeds the symbolic, resists it and constitutes him as alive.

Pour le poète, s’éprouver vivant en passerait par le corps. Comme la honte de vivre sera la honte d’un sujet affecté, via son corps. Plus simple, pour avoir honte a faut un corps. Condition non suffisante, mais nécessaire. Levinas, Sartre, et Merleau-Ponty l’avaient aperçu chacun à leur façon, à partir d’une thèse commune : le corps du sujet est sa présence en acte dans le monde, le fait de sa présence. Rien dans le symbolique ne lui permet de justifier son existence, de nommer sa raison d’être, et pourtant, son corps atteste qu’il est bien là. Par où le sujet vérifie qu’il n’est pas évanescent, qu’il n’est pas fait que du symbolique. Quelque chose dans son corps excède au symbolique, lui résiste et le constitue comme vivant.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 127


Dying of shame as effect of the signifier by David Bernard

Dying of shame is the sign, not only of the causal effect of the signifier on man, but also of the degeneration of the signifier, that is, of its failure to represent the subject, after it has mortified him. The signifier, it is true, does not give a unitary consistency to the subject, does not make it One, but determines on the contrary its division. The shameful mortification is the sign of the mortification that the subject receives from the symbolic, of what it experiences of the “drama of the subject in the verb “*.

Mourir de honte est le signe, non pas seulement de l’effet causal du signifiant sur l’homme, mais encore de la dégénérescence du signifiant, soit de son échec à représenter le sujet, après qu’il l’ait mortifié. Le signifiant, il est vrai, ne donne pas une consistance unitaire au sujet, ne le fait pas Un, mais détermine au contraire sa division. La mortification honteuse est le signe de la mortification que le sujet reçoit du symbolique, de ce qu’il fait l’expérience du « drame du sujet dans le verbe”*.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 124

*Quoting Jacques Lacan, “Remarque sur le rapport de Daniel Lagache” in Ecrits, Seuil, Paris, 1971, p.655


Desire to disappear by David Bernard

One thing, for example, will be to feel “null” and “fool/cunt”** at the same time. Null. because suddenly experiencing one’s subjective vacuity $, and ” fool/cunt” in the sense that Lacan understood it : of a subject identified with its jouissance. But anything else will be the reduction of the subject to this supreme embarrassment that I mentioned above. His image attacked and reduced to a stain, the subject will be able to see himself seen, ashamed, as waste of the world. And thus also, to desire to disappear really. To leave the scene of the world, to join, in act, “this fundamental exclusion where he feels himself “. To leave the scene to make cease this ontological experienced. To succeed by the passage by the act to erase himself, that is to say, to be “erased to the maximum by the bar” this bar whose object strikes the subject. To “let oneself fall” really, to “realize” in full its condition of object a to cease to see itself being seen like that, “unjustifiable body “. “The object a, Lacan will say again, is what you are all, as you are arranged there – so many pseudo-births of what has been, for those who have engendered you, the cause of desire “.

Une chose, pour exemple, sera de s’éprouver “nul” et “con” à la fois. Nul. car faisant soudainement l’épreuve de sa vacuité subjective $, et “con” au sens où l’entendait Lacan : d’un sujet identifié à sa jouissance. Mas toute autre chose sera la réduction du sujet à ce suprême embarras que j’évoquais plus haut. Son image attaquée et réduite à une tache, le sujet pourra alors se voir être vu, honteux, comme déchet du monde. Et donc aussi, désirer disparaître réellement. Quitter la scène du monde, pour rejoindre, en acte, “cette exclusion fondamentale où il se sent”*. Quitter la scène pour faire cesser cet éprouvé ontologique. Réussir par le passage à l’acte à s’effacer, c’est à dire, à être “effacé au maximum par la barre”* cette barre dont l’objet frappe le sujet. “Se laisser tomber” réellement, “réaliser” en plein sa condition d’objet a pour cesser de se voir être vu comme ça, “corps injustifiable”*. “L’objet a, dira encore Lacan, c’est ce que vous êtes tous, en tant que rangés là – autant de fausses-couches de ce qui a été, pour ceux qui vous ont engendrés, cause du désir”*.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 99

* Quoting Jacques Lacan, Le séminaire – Livre X : L’angoisse : 1962 – 1963, Paris, Éd. du Seuil, 2004, p. 130

** In French the word “con” is equivocal and designates in an old register the female sex, and designates nowadays almost exclusively a stupid person


Shameful subject sees himself being seen by David Bernard

The shameful subject is thus a subject who sees himself being seen. Thus we can define the return journey of the scopic drive, which makes the shame.

Le sujet honteux est donc un sujet qui se voit être vu. Ainsi peut-on définir le trajet en retour de la pulsion scopique, qui fait la honte.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 76


The shame’s mathem by David Bernard

This is why, as Alain Abelhauser suggested, I will make shame a name of the fantasy, and the equation of the fantasy, ($ ◇ a) the shame’s mathem. Shame separating and revealing the components of this equation, when its opposite, “sufficiency”, is supported on the contrary by their fusion, this “welding” that makes the apparent unity of the subject. Shame pins down this moment when the subject disappears, and vanishes $, in front of the object of his desire, a, redoubling and awakening the bar that divides him. But also, shame defines that moment when the subject will experience his ontology, and will lower his eyes in front of his condition of speaking being: being nothing, $, if not that, a. Two occurrences of shame, that the clinic allows to verify.

Raison pour laquelle, ainsi que me le suggérait Alain Abelhauser, je ferai de la honte un nom du fantasme, et de l’équation du fantasme, ($ ◇ a) le mathème de la honte. La honte séparant et dévoilant les composants de cette équation, quand son envers, “la suffisance”*, se supporte au contraire de leur fusion, cette “soudure”* qui fait l’unité apparente du sujet. La honte épingle ce moment où le sujet disparaît, et s’évanouit. $, devant l’objet de son désir, a, redoublant et réveillant la barre qui le divise. Mais aussi, la honte définit ce moment où le sujet fera l’expérience de son ontologie, et baissera les yeux devant sa condition d’être parlant: n’être rien, $, sinon ça, a. Deux occurrences de la honte, que la clinique permet de vérifier.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologieEditions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 55

Quoting : Jacques Lacan, Le Séminaire livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seul, 2006, p. 22


Shame of a fantasy by David Bernard

The shameful lining of the subject will thus be another name for his fantasy. Shame is first of all the shame of a fantasy. Freud will have noticed this in his practice. The neurotic is ashamed of his fantasies, to the point that in the treatment, he resists confessing them. He mentions this in his article A Child is Being Beaten: “The confession of this fantasy is only made hesitantly, the memory of its first appearance is uncertain, an unequivocal resistance opposes the analytical treatment of this object, shame and feelings of guilt are perhaps more strongly felt on this occasion than during similar communications concerning the first memories of sexual life”*. Freud, in an earlier text, was even more precise: “The adult is ashamed of his fantasies and hides them from others, he cultivates them as his most personal intimate life; as a general rule, he would prefer to confess his failings rather than communicate his fantasies. It may happen that for this reason he believes himself to be the only one to create such fantasies, and that he does not sense the universal diffusion of quite similar creations in others”**.

La doublure honteuse du sujet sera donc un autre nom de son fantasme. La honte est d’abord, honte d’un fantasme. Freud l’aura constaté dans sa pratique. Le névrosé a honte de ses fantasmes, au point que dans la cure, il résiste à les avouer. Il le mentionne dans son article Un enfant est battu: «L’aveu de ce fantasme n’est consenti qu’avec hésitation, le souvenir de sa première apparition est incertain, une résistance sans équivoque s’oppose au traitement analytique de cet objet, honte et senti ment de culpabilité s’émeuvent à cette occasion peut-être avec plus de force que lors de communications semblables portant sur les premiers souvenirs de la vie sexuelle”*. Freud toujours, dans un texte antérieur, était plus précis encore: “L’adulte a honte de ses fantaisies et les dissimule aux autres, il les cultive comme sa vie intime la plus personnelle; en règle générale, il préfèrerait confesser ses manquements plutôt que de communiquer ses fantaisies. Il peut arriver que pour cette raison, il se croie le seul à forger de telles fantaisies, et qu’il ne pressente rien de la diffusion universelle de créations tout à fait analogues chez d’autres”**.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologie, Editions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 55

Quoting :

* Sigmund Freud, “Un enfant est battu” in Névrose, psychose et perversion, Paris, Puf, 1973, p. 219

** Sigmund Freud, “l’inquiétante étrangeté” in L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris, Folio/ Gallimard, 1985, p. 36.


The narcissistic wound of the shame by David Bernard

The narcissistic wound that shame constitutes is a rip, the forced and imposed reminder to the subject of what his image and his self concealed from him, and which concerns his lack-of-being, as much as his being of enjoyment. The moment of shame is an instant of seeing, which is an instant of truth. The egoic imposture is denounced, and the lining of the subject is experienced. The various occurrences of shame can then be defined as so many modalities of this reversal, affecting this subject even in his body.

La blessure narcissique que la honte constitue est une déchirure, le rappel forcé et imposé au sujet de ce que lui dissimulaient son image et son moi, et qui concerne son manque-à-être, autant que son être de jouissance. L’instant de honte est un instant de voir, qui est un instant de vérité. L’imposture moïque est dénoncée, et la doublure du sujet éprouvée. Les diverses occurrences de la honte pourront être alors définies comme autant de modalités de ce retournement, affectant ce sujet jusque dans son corps.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologie, Editions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 55


Decency / Modesty as the recovery of the castration by David Bernard

The decency / modesty, which is not only an affect, but also a subject‘s defense, consists [on the contrary] in the recovery of this castration. The decency / modesty will be worth in this case as phallicized image for the subject. It is here a mode of identification of the being with the imaginary phallus, serving to veil as much as to treat a lack to be tied to a lack to have. Like this little girl suddenly hiding her sex in front of the mirror, decency is a veil posed at the place of castration. And like any veil, it is a phallic veil on which an absence can be painted. Also it is a differential clinic of decency between men and women* that would be then to open, according to the different relation that each one can maintain with the phallus, that the accent is carried on the register of the having or that it is in the register of the being.

La pudeur, qui n’est pas seulement un affect, mais aussi une défense du sujet, consiste [au contraire] dans le recouvrement de cette castration La pudeur vaudra dans ce cas comme image phallicisée pour le sujet. Elle est ici un mode d’identification de l’être au phallus imaginaire, servant à voiler autant qu’à traiter un manque à être noué à un manque à avoir. A l’exemple de cette petite fille cachant soudainement son sexe face au miroir, la pudeur est un voile pose à l’endroit de la castration Et comme tout voile, elle est un voile phallique ce sur quai peut se peindre une absence. Aussi est-ce une clinique différentielle de la pudeur entre hommes et femmes* qui serait alors à ouvrir, selon le rapport différent que chacun peut entretenir avec le phallus, que l’accent soit porté sur le registre de l’avoir ou qu’il le soit dans le registre de l’être.

David BernardLacan et la honte – de la honte à l’ontologie, Editions nouvelles du Champ lacanien, Paris, 2019, p. 31

*Here we propose to the reader to hear the distinction proposed by D. Bernard based on a psychic reality, as he explains it very clearly in the following sentence.tural way, as D. Bernard explane after.