R.

Reasonable order of human coexistence by Raymond Aron

These struggles, in the optimistic conception of history, will ultimately lead to the reconciliation of mankind with nature and among themselves. It is an optimism about history, not about man, for it is not because men are reasonable that we will ultimately achieve something reasonable: it is through human passions that the reasonable order of human coexistence will be born.

Raymond Aron, 1952

Ces luttes, dans la conception optimiste de l’histoire, conduiront finalement à la réconciliation des hommes avec la nature et entre eux. C’est un optimisme sur l’histoire et non pas sur l’homme, car ce n’est pas parce que les hommes sont raisonnables qu’on arrivera finalement à quelque chose de raisonnable : c’est à travers les passions humaines que naîtra l’ordre raisonnable de la coexistence humaine.

Raymond Aron, “Histoire et conception de l’histoire” in Introduction à la philosophie politique (1952), Editions de Fallois, Le Livre de Poche, Paris, 1997, p. 226

Raymond Aron, “Histoire et conception de l’histoire” in Introduction à la philosophie politique (1952), Editions de Fallois, Le Livre de Poche, Paris, 1997, p. 226

H.

Human history and individual reason by Raymond Aron

Nothing was more seemingly unreasonable than Hitler’s war, and nothing seemed more reasonable to the Communists who found that it could be used to spread Sovietism in Eastern Europe. Nothing seemed wiser than to avoid the risk of war in 1938; nothing seemed more unreasonable when war broke out a year later. Human history is made up, indefinitely, of actions, each of which can be explained individually, but the result of which seems to have little or nothing to do with people, individually or collectively.

Raymond Aron, 1952

Rien n’était en apparence plus déraisonnable que la guerre d’Hitler, et rien n’a paru plus raisonnable aux yeux des communistes qui ont trouvé qu’elle pouvait servir à répandre le soviétisme dans l’est de l’Europe. Rien n’était plus sage en apparence que d’éviter le risque de guerre en 1938: rien n’a paru plus déraisonnable quand la guerre a éclaté un an après. L’histoire humaine est faite, indéfiniment, d’actions dont chacune est explicable en particulier, mais dont le résultat paraît presque sans rapport avec les hommes, individuellement ou collectivement.

Raymond Aron, “Histoire et conception de l’histoire” in Introduction à la philosophie politique (1952), Editions de Fallois, Le Livre de Poche, Paris, 1997, p. 225

Raymond Aron, “Histoire et conception de l’histoire” in Introduction à la philosophie politique (1952), Editions de Fallois, Le Livre de Poche, Paris, 1997, p. 225

H.

Human drives are similar to themselves by Raymond Aron

It is enough to assume these elementary traits of human nature, it is enough to assume that what the psychoanalyst calls the human drives are similar to themselves, for the fundamental data of the coexistence of men in society, that is to say the formal problems of the social order and the political order, to remain basically similar. And if this is the case, there is the possibility of good or bad regimes, that is to say better or less good regimes, there is the possibility, in exceptional phases, of a satisfactory equilibrium, but there is not even the possibility of conceiving of an end to the struggles between men, that is to say this kind of stabilisation of the political and social order which is the dream of those who believe in the end of History.

Raymond Aron, 1952

Il suffit de supposer ces traits élémentaires de la nature humaine, il suffit de supposer ce que le psychanalyste appelle les pulsions humaines semblables à elles-mêmes, pour que les données fondamentales de la coexistence des hommes en société, c’est-à-dire les problèmes formels de l’ordre social et de l’ordre politique, restent en leur fond semblables. Et si tel est le cas, il y a possibilité de régimes bons ou mauvais, c’est-à-dire meilleurs ou moins bons, il y a possibilité, dans des phases exceptionnelles, d’équilibre satisfaisant, mais il n’y a pas possibilité même de concevoir la fin des luttes des hommes entre eux, c’est-à-dire cette espèce de stabilisation de l’ordre politique et social qui est le rêve de ceux qui croient à la fin de l’Histoire

Raymond Aron, “Histoire et conception de l’histoire” in Introduction à la philosophie politique (1952), Editions de Fallois, Le Livre de Poche, Paris, 1997, p. 239

Raymond Aron, “Histoire et conception de l’histoire” in Introduction à la philosophie politique (1952), Editions de Fallois, Le Livre de Poche, Paris, 1997, p. 239

J.

Jouissance of the Other : the desexualisation by Alain Didier Weill

I think the last point we can make is to point out that this point of jouissance, which seems to me to be what Lacan articulates as the jouissance of the Other, is precisely the point of maximum desexualisation… I would say total, superior, sublime, sublime in the sense of sublimation… it is indeed through this point that sublimation has to do with desexualisation and jouissance.


Je crois que le dernier point que l’on peut avancer, c’est de faire remarquer que a point de jouissance qui me parait être ce que Lacan articule être de la jouissance de l’Autre, est précisément le point de désexualisation maximum… je dirais total, supérieur, sublime, sublime au sens de sublimation…cet c’est bien par ce point là que la sublimation a affaire à la désexualisation et à la jouissance.

Alain Didier Weill, “Intervention d’Alain Didier Weill” in Le séminaire de Jacques Lacan livre XXIV : L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre (1976-1977), Inédit, Staferla, p. 25

H.

Holophrastic by Trésors de la langue française

holophrastic (-phrastic, from gr. φράσις “utterance”), ling. Holophrastic language. “Language whose main characteristic is to agglomerate the whole sentence into a kind of single word” (after MAR. Lex. 1951). Where it [the word] appears alone in the discourse, it takes on a “holophrastic” characteristic, which has often been insisted on; this does not mean that it can limit itself to a precise meaning, but that it is integrated into a context like a secondary form to a principal form (SARTRE, Être et Néant, 1943, P. 597).

MAR. Lex. 1951 :

Holophrastic (language) [Holophrastische (Sprachen)].
This denomination is sometimes applied to languages more commonly called incorporating* to indicate that their main characteristic is to agglomerate the whole sentence into a single word (gr. holos = whole, phrasis = statement)

* Incorporating (languages) [Einverleibende, Inkorporiererende, Polysynthetische (Sprechen)].
Since W. von Humboldt, this denomination has been applied to those languages, also called agglomerating, encapsulating, holophrastic, polysynthetic, which so closely assemble the various expressions of concepts and relationships that it becomes almost impossible to distinguish the word from the sentence.



holophrastique (-phrastique, du gr. φράσις « énoncé »), ling. Langue holophrastique. « Langue dont la principale caractéristique est d’agglomérer la phrase entière en une sorte de mot unique » (d’apr. MAR. Lex. 1951). Là où il [le mot] paraît seul dans le discours, il prend un caractère « holophrastique », sur lequel on a sou vent insisté; cela ne signifie pas qu’il puisse se limiter de lui-même à un sens précis, mais qu’il est intégré à un contexte comme une forme secondaire à une forme principale (SARTRE, Être et Néant, 1943, P. 597)

“HOL(O)- I. A. – holophrastique” in Trésors de la langue française – Dictionnaire de la langue du XIXème et du XXème siècle, CNRS, Paris, 1981, p. 868

Holophrastiques (langue) [Holophrastische (Sprachen)].
Dénomination appliquée parfois aux langues dites plus communément incorporantes* pour indiquer ont pour principale caractéristique d’agglomérer la phrase entière en une sorte de mot unique (gr. holos = entier, phrasis = énoncé)

* Incorporantes (langues) [Einverleibende, Inkorporiererende, Polysynthetische (Sprechen)].
Dénomination appliquée depuis W. von Humboldt à celles des langues, dites aussi agglomérantes, encapsulantes, holophrastiques, polysynthétiques, qui assemblent si étroitement les diverses expressions des concepts et des rapports qu’il devient presque impossible de distinguer le mot de la phrase.

Jules Marouzeau, Lexique de la terminologie linguistique, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1933, pp. 92-93, 98-99

D.

Discourse of a semblance by Jacques Lacan

In any case, if I put forward, put forward – which all the same demands a certain cheek – the title D’un discours qui ne serait pas du semblant, it was to get you to sense, and so have you, that discourse as such, is always the discourse of a semblance. And that if there is something somewhere which get authorisation of the jouissance, precisely, it is to pretend (faire semblant). It’s from this starting point from where we may be able to conceive that something we can’t reach here only, the more-to-enjoy (more-to-come / plus-de-jouir )

Jacques Lacan, … Or Worse – The Seminar Book XIX, Polity Press, 2018

Quoi qu’il en soit, si j’ai émis, ce qui est tout de même d’un certain culot, le titre D’un discours qui ne serait pas du semblant, c’était pour vous faire sentir, et vous l’avez senti, que le discours comme tel est toujours discours du semblant. S’il y a quelque part quelque chose qui s’autorise de la jouissance, c’est justement de faire semblant. C’est de ce départ qu’on peut arriver à concevoir ce quelque chose que nous ne pouvons attraper que là, le plus-de-jouir.

Jacques Lacan, …ou pire – Le séminaire livre XIX (1971-1972), Editions du Seuil, 2011, Paris, p. 226

Jacques Lacan, …ou pire – Le séminaire livre XIX (1971-1972), Editions du Seuil, 2011, Paris, p. 226

O.

One word for another by Montaigne

We exchange one word for another, often for one less known.

Michel de Montaigne, “13.Experience” in Essays Book III (1588), Bennett, 2017, p. 162
Michel de Montaigne

On échange un mot pour un autre, et souvent plus inconnu.

Michel de Montaigne, “Chapitre XIII” in Les Essais Livre III (1588), Quadrige PUF, 1992, p. 1069

Michel de Montaigne, “Chapitre XIII” in Les Essais Livre III (1588), Quadrige PUF, 1992, p. 1069

T.

The pousse-à-la-femme by Jacques Lacan

I could here, by developing the inscription I have made through a hyperbolic function, of Schreber‘s psychosis, demonstrate the sardonic effect of the push-to-the-woman (pousse-à-la-femme) that is identified of the first quantifier: having made it clear that it is from the irruption of A-father as without reason, that the effect felt as of forcing is precipitated here, in the field of an Other to be thought as to every sense the most estranged.


Je pourrais ici, à développer l’inscription que j’ai faite par une fonction hyperbolique, de la psychose de Schreber, y démontrer dans ce qu’il a de sardonique l’effet de pousse-à-la-femme qui se spécifie du premier quanteur: ayant bien précisé que c’est de l’irruption d’Un-père comme sans raison, que se précipite ici l’effet ressenti comme de forçage, au champ d’un Autre à se penser comme à tout sens le plus étranger.

Jaques Lacan, “L’étourdit” in Autres écrits (14 juillet 1972), Seuil, Paris, 2001, p.466

J.

Jouissance as a form of evil and moral law by Jacques Lacan

The first concerns the individual who is placed in the situation of being executed on his way out, if he wants to spend time with the lady whom he desires unlawfully – it’s not a waste of time to emphasize this, because even the apparendy simplest details consdtute traps. […] Thereupon, Kant, our dear Kant, tells us in all his innocence, his innocent subterfuge, that in the first case everyone, every man of good sense, will say no. For the sake of spending a night with a woman, no one would be mad enough to accept an outcome that would be fatal to him, since it isn’t a ques- tion of combat but of death by hanging. For Kant, the answer to the question is not in doubt. […] Can’t we stop here and offer our critique? The striking significance of the first example resides in the fact that the night spent with the lady is paradoxically presented to us as a pleasure that is weighed against a punishment to be undergone; it is an opposition which homogenizes them. There is in terms of pleasure a plus and a minus. […] But it is important to note that one only has to make a conceptual shift and move the night spent with the lady from the category of pleasure to that of jouissance, given that jouissance implies precisely the acceptance of death – and there’s no need of sublimation – for the example to be ruined. In other words, it is enough for jouissance to be a form of evil, for the whole thing to change its character completely, and for the meaning of the moral law itself to be completely changed. Anyone can see that if the moral law is, in effect, capable of playing some role here, it is precisely as a support for the jouissance involved; it is so that the sin becomes what Saint Paul calls inordinately sinful. That’s what Kant on this occasion simply ignores.

Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960 - The Seminar Book VII, Tr. Dennis Porter, Tavistock/Routledge, 1992, pp. 188-189

Son exemple est composé, je vous le rappelles de deux historiettes. La première concerne le personnage mis en posture d’être à la sortie exécuté, s’il veut aller trouver la dame qu’il désire illégalement – il n’est pas inutile de le souligner, car tous les détails apparemment les plus simples jouent ici le rôle de piège. […] La-dessus, Kant, le cher Kant dans toute son innocence, sa rouerie innocente, nous dit que dans le premier cas, tout un chacun, tout homme de bon sens, dira non. Personne n’aura la folie, pour passer une huit avec sa belle, de courir à une issue fatale, puisqu’il ne s’agit pas seulement d’une lutte, mais d’une exécution au gibet. Pour Kant, la question ne fait pas un pli. […] Ne pouvons-nous ici nous arrêter, et porter la critique ? La portée saisissante du premier exemple repose sur ceci, que la nuit passée avec la dame nous est paradoxalement présentée comme un plaisir, mis en balance avec la peine à subir, dans une opposition qui les homogénéise. Il y a un plus et un moins en termes de plaisir. […] Mais remarquez ceci – il suffit que, par un effort de conception, nous fassions passer la nuit avec la dame de la rubrique du plaisir à celle de la jouissance, en tant que la jouissance – nul besoin de sublimation pour cela – implique précisément l’acceptation de la mort, pour que l’exemple soit anéanti. Autrement dit, il suffit que la jouissance soit un mal pour que la chose change complètement de face, et que le sens de la loi morale soit dans l’occasion complètement changé. Tout un chacun s’apercevra en effet que, si la loi morale est susceptible de jouer ici quelque rôle, c’est précisément à servir d’appui à cette jouissance, à faire que le péché devienne ce que Saint Paul appelle démesurément pécheur. Voilà ce qu’en cette occasion Kant ignore tout simplement.

Jacques Lacan, “L’amour du prochain” in L’éthique de la psychanalyse Le Séminaire Livre VII (23 mars 1960), Editions du Seuil, 1986, pp. 229-230

Jacques Lacan, “L’amour du prochain” in L’éthique de la psychanalyseLe Séminaire Livre VII (23 mars 1960), Editions du Seuil, 1986, pp. 229-230

T.

Truth of the criminal : anthropological aspect by Jacques Lacan

No one knows it better than the psychoanalyst who, in the intelligence of what his subject confides to him as in the manoeuvring of behaviour conditioned by technique, acts by a revelation whose truth conditions its effectiveness. Is the search for truth not also what criminology is all about in the judicial system, and also what unifies its two facets: the truth of the crime in its police aspect, and the truth of the criminal in his anthropological aspect? What contribution to this research can the technique that guides our dialogue with the subject and the concepts that our experience has defined in psychology make? This is the problem that will be our issue today: not so much to state our contribution to the study of delinquency – set out in the other reports – as to set its legitimate limits, and certainly not to propagate the letter of our doctrine without concern for method, but to rethink it, as we are required to do ceaselessly, in function of a new object.


Nul ne le sait mieux que le psychanalyste qui, dans l’intelligence de ce que lui confie son sujet comme dans la manœuvre des comportements conditionnés par la technique, agit par une révélation dont la vérité conditionne l’efficace. La recherche de la vérité n’est-elle pas d’autre part ce qui fait l’objet de la criminologie dans l’ordre des choses judiciaires, et aussi ce qui unifie ses deux faces: vérité du crime dans sa face policière, vérité du criminel dans sa face anthropologique ? De quel apport à cette recherche peuvent être la technique qui guide notre dialogue avec le sujet et les notions que notre expérience a définies en psychologie, c’est le problème qui fera aujourd’hui notre propos: moins pour dire notre contribution à l’étude de la délinquance — exposée dans les autres rapports — que pour en poser les limites légitimes, et certes pas pour propager la lettre de notre doctrine sans souci de méthode, mais pour la repenser, comme il nous est commandé de le faire sans cesse, en fonction d’un nouvel objet.

Jacques Lacan, “Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie” in Écrits I, Paris, Seuil Points, 1999, pp. 124-125

C.

Che vuoi? by M.-C. Laznik

It’s from Cazotte‘s novel The Devil In Love that Lacan borrows this question, which for him forms the basis of the question of the superego in articulation with jouissance, che vuoi? This “What do you want?” which so easily turns into “What does the Other want from me?”, and which clinically often takes the form of “What does she want from me?” This devil in love enables him to imaginaryize the structure of the superego; we find the same order of: jouis! (enjoy!/come!) An imperative to which Lacan points out that man can only respond with a j’ouis! (i hear) because his jouissance is forbidden to him, as we’ve seen, for structural reasons. This double figure of the superego – an idea Lacan holds dear – of being the one who forbids and punishes, while also being the one who orders jouissance, seems consistent with his conception of jouissance as directly articulated to the forbidden.

Marie-Christine Laznik-Penot, “La mise en place du concept de Jouissance chez Lacan” in Revue Française de Psychanalyse – Plaisir et Jouissance – t. 54, PUF, 1990, p. 70

C’est au roman de Cazotte, Le diable amoureux, que Lacan emprunte cette interrogation, qui fonde pour lui la question du surmoi en articulation avec la jouissance, che vuoi? Ce : « que veux-tu? » qui se retourne si facilement dans un : « Que me veut-il, l’Autre, là? »; et qui cliniquement prend souvent la forme d’un : « Que me veut-Elle? » Ce Diable amoureux, lui permet d’imaginariser la structure du surmoi; nous retrouvons le même ordre du : jouis! Impératif auquel Lacan fait remarquer que l’homme ne peut répondre que par un j’ouis! car sa jouissance lui est interdite, comme nous l’avons vu, pour des raisons de structure. Cette double figure du surmoi — idée à laquelle Lacan tient beaucoup — d’être celui qui interdit et punit, tout en étant aussi celui qui ordonne la jouissance, semble consistante avec sa conception de la jouissance comme directement articulée à l’interdit.

Marie-Christine Laznik-Penot, “La mise en place du concept de Jouissance chez Lacan” in Revue Française de Psychanalyse – Plaisir et Jouissance – t. 54, PUF, 1990, p. 70

Marie-Christine Laznik-Penot, “La mise en place du concept de Jouissance chez Lacan” in Revue Française de Psychanalyse – Plaisir et Jouissance – t. 54, PUF, 1990, p. 70

T.

This Other would enjoy / come by M. C. Laznik

If the subject put himself in the place of this missing object of the Other, and if this Other existed, then this Other would enjoy/come, says Lacan. This assertion seems far from self-evident, but we can’t leave it aside if we want to tackle jouissance which, according to Lacan, is outside the phallic register, in particular mystical jouissance, where everything seems to revolve around this question. First of all, we need to take the question of lack in the Other not in its most easily representable terms (the castration of the one who occupies this place in the Other, namely the mother) but at a more abstract level. This lack in the Other is what Lacan formulates as: there is no Other of the Other*, that is, there is no ultimate truth of which this Other would be the bearer. This gives us a glimpse of how the making jouir, that is, offering oneself to it in order to fill its lack, could have a direct link with religious discourse, for which the whole question is precisely that there should be a guarantor of this utterance of the Other. But the clinic seems to indicate many other appeals to this Almighty Father. We might wonder whether this obscenity of the over-completeness of the demonic figure might not be there to conceal the unbearable failure of the paternal function. This is the direction the Freudian text seems to point to.

Marie-Christine Laznik-Penot, “La mise en place du concept de Jouissance chez Lacan” in Revue Française de Psychanalyse – Plaisir et Jouissance – t. 54, PUF, 1990, p. 71

Si le sujet se mettait en place de cet objet manquant à l’Autre, et si cet Autre existait, alors cet Autre jouirait, dit Lacan. Cette affirmation semble loin d’être évidente, on ne peut néanmoins pas la laisser de côté si l’on veut aborder les jouissances qui seraient, selon Lacan, hors du registre phallique, en particulier la jouissance mystique où c’est autour de cette question que tout semble pivoter. Il nous faut tout d’abord prendre là la question du manque dans l’Autre non plus dans son repérage le plus aisément représentable (la castration de celle qui occupe cette place de l’Autre, à savoir la mère) mais à un niveau plus abstrait. Ce manque dans l’Autre est ce que Lacan formule comme : il n’y a pas d’Autre de l’Autre*, c’est-à-dire qu’il n’y a aucune vérité dernière dont cet Autre serait le porteur. On peut entrevoir là comment le faire jouir, c’est-à-dire s’offrir à lui pour combler son manque, pourrait avoir un lien direct avec le discours religieux, pour lequel toute la question est justement qu’il y ait un garant de cette parole de l’Autre. Mais la clinique semble indiquer bien d’autres appels à ce Père Toutpuissant. On pourrait se demander si cette obscénité de la surcomplétude de la figure démoniaque ne viendrait pas là comme pour occulter l’insupportable de la défaillance de la fonction paternelle. C’est la direction que semble indiquer le texte freudien.

Marie-Christine Laznik-Penot, “La mise en place du concept de Jouissance chez Lacan” in Revue Française de Psychanalyse – Plaisir et Jouissance – t. 54, PUF, 1990, p. 71

Marie-Christine Laznik-Penot, “La mise en place du concept de Jouissance chez Lacan” in Revue Française de Psychanalyse – Plaisir et Jouissance – t. 54, PUF, 1990, p. 71

* Lacan, “Subversion du sujet et dialectique du désir” in Ecrits, p. 818.

W.

What happens psychically for Margaret by M.-C. Laznik

What happens psychically for Margaret seems to me to have consequences that can be spotted algebraically: if she moves from this place of a-object, the cause of Christ’s Passion, to that of the raw subject of suffering S(Ⱥ), these two places collide with each other, which has the effect of short-circuiting all fantasmatic intersubjectivity and producing, as an algebraic result, a situation logically prior to the identification of lack in the big Other, that is to say, a big Other without a bar: S(Ⱥ)+ a = S(A). What we can spot, in the elements we have seen from the graph of desire: this little a – whose loss marked the big Other as symbolically crossed out – returns to be One in the big Whole. In this absolute sameness of positions, she achieves ecstasy. Since nothing is missing from the Other, there is no more fantasy, no more subject of desire. She is love in which she consumes herself.

Marie-Christine Laznik-Penot, “La mise en place du concept de Jouissance chez Lacan” in Revue Française de Psychanalyse – Plaisir et Jouissance – t. 54, PUF, 1990, p. 77

Ce qui se passe psychiquement pour Marguerite me semble avoir des conséquences algébriquement repérables : si elle passe de cette place d’objet a, cause de la Passion du Christ, à celle du sujet brut de la souffrance S(Ⱥ), ces deux places se collabent entre elles, ce qui a pour effet de court-circuiter toute intersubjectivité fantasmatique et de produire comme résultat algébrique une situation logiquement antérieure au repérage du manque dans le grand Autre, c’est-à-dire un Grand Autre sans barre : S(Ⱥ)+ a = S(A). Ce que nous pouvons repérer, dans les éléments que nous avons vus du graphe du désir : ce petit a — dont la perte marquait le grand Autre comme symboliquement barré — revient faire Un dans le grand Tout. Dans cette mêmeté absolue des positions, elle atteint l’Extase. Puisque rien ne manque à l’Autre, il n’y a plus de fantasme, plus de sujet du désir. Elle est amour dans lequel elle se consume.

Marie-Christine Laznik-Penot, “La mise en place du concept de Jouissance chez Lacan” in Revue Française de Psychanalyse – Plaisir et Jouissance – t. 54, PUF, 1990, p. 77

Marie-Christine Laznik-Penot, “La mise en place du concept de Jouissance chez Lacan” in Revue Française de Psychanalyse – Plaisir et Jouissance – t. 54, PUF, 1990, p. 77

J.

Jouissance of woman insofar as it is extra by Jacques Lacan

I believe in the jouissance of woman insofar as it is extra (en plus), as long as you put a screen in front of this “extra” until I have been able to properly explain it. What was attempted at the end of the last century, in Freud‘s time, what all sorts of decent souls around Charcot and others were trying to do, was to reduce mysticism to questions of cum (affaires de foutre). If you look closely, that’s not it at all. Doesn’t this jouissance one experiences and yet knows nothing about put us on the path of ex-sistence? And why not interpret one face of the Other, the God face, as based on feminine jouissance?

Jacques LacanEncore The Seminar Book XX, Trad. Bruce Fink, Norton & Company, New York, 1998, p. 77

Je crois à la jouissance de la femme en tant qu’elle est en plus, à condition que cet en plus, vous y mettiez un écran avant que je l’aie bien expliqué. Ce qui se tentait à la fin du siècle dernier, au temps de Freud, ce qu’ils cherchaient, toutes sortes de braves gens dans l’entourage de Charcot et des autres, c’était de ramener la mystique à des affaires de foutre. Si vous y regardez de près, ce n’est pas ça du tout. Cette jouissance qu’on éprouve et dont on ne sait rien, n’est-ce pas ce qui nous met sur la voie de l’ex-sistence ? Et pourquoi ne pas interpréter une face de l’Autre, la face Dieu, comme supportée par la jouissance féminine ?

Jacques Lacan, “Dieu et la jouissance de La Femme – 20 février 1973” in Encore – Le Séminaire livre XX (1972 – 1973), Editions du Seuil, 1999, p. 98

Jacques Lacan, “Dieu et la jouissance de La Femme” in Encore – Le Séminaire livre XX (1972 – 1973), Editions du Seuil, 1999, p. 98

S.

So-called formulae of sexuation by M.-C. Laznik

I can’t expose here the quanteurs of the so-called formulae of sexuation, from which this question derives, because that would require too long a diversion; I’ll just point out that, for Lacan, human subjects are situated on one side or the other of this formula, according to the relationship they have with the phallic question and what they aim for in their desire. Those on the masculine side of the formula rely on the phallic question to aim for the a object that causes desire in their partner. Those on the feminine side of the formula aim at two different points at the same time: the phallus in their partner, but at the same time S(Ⱥ), i.e. the signifier of the barred big Other, which is not unrelated to jouissance, as we have already seen. For Lacan, the real sex is not decisive for a subject as to which side he or she will occupy in the formula. I once wrote an article on W. Kleist’s Penthesileia, trying to show that it is situated on the masculine side of this formula; and Lacan affirmed that Saint Jean de la Croix was situated on the feminine side. If we suppose, in fact, that Jean experienced mystical jouissance, and if we want to suppose that it is a jouissance additional to phallic jouissance, we are obliged to locate it on the feminine side, by supposing a subject who would not ‘squint’, that is, for whom the phallic question would be of no interest. But this is not self-evident, and the question of the existence of this additional jouissance, which would leave the phallic question out of the equation, is not the subject’s main concern, question out of play, does not meet with unanimous approval in Lacanian circles*. For this would presuppose an jouissance that would remain ‘outside sex’, that is, outside the mark of difference, and therefore outside the lack whose place is symbolised by the great Φ.

Marie-Christine Laznik-Penot, “La mise en place du concept de Jouissance chez Lacan” in Revue Française de Psychanalyse – Plaisir et Jouissance – t. 54, PUF, 1990, p. 72

Je ne peux pas exposer ici les quanteurs des formules dites de la sexuation, desquelles dérive cette question, car cela exigerait un trop long détour; je ne ferai que rappeler que, pour Lacan, les sujets humains se situent d’un côté ou de l’autre de cette formule, en fonction du rapport qu’ils entretiennent avec la question phallique et de ce qu’ils visent dans leur désir. Ceux qui se situent du côté masculin de la formule s’appuient sur la question phallique pour viser chez leur partenaire l’objet a cause du désir. Ceux qui se situent du côté féminin visent en même temps deux points différents : le phallus chez leur partenaire, mais en même temps S(Ⱥ), c’est-à-dire le signifiant du grand Autre barré, ce qui n’est pas sans lien avec la jouissance, comme nous l’avons déjà vu. Pour Lacan, le sexe réel n’est pas déterminant pour un sujet quant au côté qu’il viendra à occuper dans la formule. J’ai écrit autrefois un article sur la Penthésilée de W. Kleist, en essayant de montrer qu’elle se situe du côté masculin de cette formule; et Lacan a affirmé que saint Jean de la Croix, lui, s’y situait du côté féminin. Si l’on suppose, en effet, que Jean a connu la jouissance mystique, et si l’on veut supposer qu’il s’agit d’une jouissance supplémentaire à la jouissance phallique, nous sommes bien obligés de la repérer du côté féminin, en supposant un sujet qui ne « loucherait » pas, c’est-à-dire pour qui la question phallique serait sans intérêt. Mais cela n’est pas évident et la question de l’existence de cette jouissance supplémentaire, qui laisserait hors jeu la question phallique, ne fait pas l’unanimité dans le milieu lacanien*. Car cela supposerait, en effet, une jouissance qui resterait « hors sexe », c’est-à-dire hors de la marque de la différence, et donc du manque dont la place est symbolisée par grand Φ.

Marie-Christine Laznik-Penot, “La mise en place du concept de Jouissance chez Lacan” in Revue Française de Psychanalyse – Plaisir et Jouissance – t. 54, PUF, 1990, p. 72

Marie-Christine Laznik-Penot, “La mise en place du concept de Jouissance chez Lacan” in Revue Française de Psychanalyse – Plaisir et Jouissance – t. 54, PUF, 1990, p. 72


*FN: We have to start from the very statement: woman as ‘not all’. Indeed, on the masculine side of the formula of sexuation the phallic question arises for every subject, whereas on the feminine side there is a negativation of the quantifier that can be read either as: it is not for every subject that the phallic question arises, or else: it does not arise for the whole subject (she is not all subject to the
phallic question).

*NdBP : Il nous faut partir de l’énoncé même : la femme comme « pas toute ». En effet, du côté masculin de la formule de la sexuation la question phallique se pose pour tout sujet, tandis que du côté féminin il y a une négativation du quanteur qui peut se lire soit comme : ce n’est pas pour tout sujet que la question phallique se pose, ou bien : elle ne se pose pas pour le sujet tout entier (elle n’est pas toute soumise à la
question phallique).

T.

To understand is to condemn by Jacques Lacan

Such is the crime of the Papin sisters, by the emotion it arouses and which exceeds its horror, by its value as an atrocious image, but symbolic down to its most hideous details: the most worn metaphors of hatred: “I would tear out her eyes” receive their literal execution. The popular conscience reveals the meaning it gives to this hatred by applying the maximum penalty here, as the ancient law did to the crime of slavery. Perhaps, as we shall see, it is mistaken about the real meaning of the act. But for the benefit of those who are frightened by the psychological path on which we are embarking in the study of responsibility, let us observe that the adage “to understand is to forgive” is submitted to the limits of each human community and that, outside these limits, to understand (or to believe we understand) is to condemn. The intellectual content of delirium appears to us, as we have said, as a superstructure that both justifies and negates the criminal impulse. We therefore conceive it as submitted to the variations of this drive, to the fall which results, for example, from its satisfaction in the princeps case of the particular type of paranoia we have described (the Aimée case), the delusion vanishes with the realisation of the aims of the act. We should not be surprised that this was also the case during the first months following the sisters’ crime. The correlative defects of the classic descriptions and explanations have for a long time led to a disregard for the existence, however crucial, of such variations, by affirming the stability of paranoid delusions, whereas there is only constancy of structure. This conception leads the experts to erroneous conclusions, and explains their embarrassment in the presence of numerous paranoid crimes, where their feeling of reality emerges in spite of their doctrines, but only engenders uncertainty in them.

Jacques Lacan, “Motif du crime paranoïaque : le crime des sœurs Papin” in Premiers écrits (1933), Le Seuil, Paris, 2023, pp. 98-99

Tel est ce crime des sœurs Papin, par l’émotion qu’il soulève et qui dépasse son horreur, par sa valeur d’image atroce, mais symbolique jusqu’en ses plus hideux détails: les métaphores les plus usées de la haine : « Je lui arracherais les yeux » reçoivent leur exécution littérale. La conscience populaire révèle le sens qu’elle donne à cette haine en appliquant ici le maximum de la peine, comme la loi antique au crime des esclaves. Peut-être, nous le verrons, se trompe-t-elle ainsi sur le sens réel de l’acte. Mais observons, à l’usage de ceux qu’effraie la voie psychologique où nous engageons l’étude de la responsabilité, que l’adage « comprendre, c’est pardonner » est soumis aux limites de chaque communauté humaine et que, hors de ces limites, comprendre (ou croire comprendre), c’est condamner. Le contenu intellectuel du délire nous apparaît, nous l’avons dit, comme une superstructure à la fois justificative et négatrice de la pulsion criminelle. Nous le concevons donc comme soumis aux variations de cette pulsion, à la chute qui résulte par exemple de son assouvissement dans le cas princeps du type particulier de paranoïa que nous avons décrit (le cas Aimée), le délire s’évanouit avec la réalisation des buts de l’acte. Nous ne nous étonnerons pas qu’il en ait été de même pendant les premiers mois qui ont suivi le crime des sœurs. Les défauts corrélatifs des descriptions et des explications classiques, ont longtemps fait méconnaître l’existence, pourtant capitale, de telles variations, en affirmant la stabilité des délires paranoïaques, alors qu’il n’y a que constance de structure cette conception conduit les experts à des conclusions erronées, et explique leur embarras en présence de nombreux crimes paranoïaques, où leur sentiment de la réalité se fait jour malgré leurs doctrines, mais n’engendre chez eux que l’incertitude.

Jacques Lacan, “Motif du crime paranoïaque : le crime des sœurs Papin” in Premiers écrits (1933), Le Seuil, Paris, 2023, pp. 98-99

Jacques Lacan, “Motif du crime paranoïaque : le crime des sœurs Papin” in Premiers écrits (1933), Le Seuil, Paris, 2023, pp. 98-99

P.

Paranoiacs expect love from all strangers by Sigmund Freud

The patient derived the facts of his attack from observing the smallest signs by which the woman’s completely unconscious coquetry had betrayed itself to him, where no one else would have seen anything. Sometimes she had inadvertently brushed her hand against the man next to her, sometimes she had tilted her face too far towards him and had given him a smile more familiar than if she were alone with her husband. He was extraordinarily attentive to all these manifestations of his unconscious and took pains to interpret them rigorously, so much so that in truth he was always right and could still appeal to analysis to confirm his jealousy. In truth, his anomaly was that he observed his wife’s unconscious too closely and attached far more importance to it than anyone else would have thought possible.
We should remember that persecuted paranoiacs behave in a very similar way. They too do not recognise anything indifferent in others and, in their delusion of relationship, solicit the smallest clues from others, from strangers. The meaning of this delusion of relationship is precisely that they expect something like love from all strangers but the others show them nothing of this kind, they laugh at them in their presence, brandish their canes and spit on the ground as they pass, and really this is what you do not do when you take the slightest friendly interest in the person in the neighbourhood. Or else, you only do this when that person is completely indifferent to you, when you can treat him or her like the air around you, and the paranoid is not so wrong, as far as the fundamental kinship of the concepts of ‘foreigner’ and ‘hostile’ is concerned, in feeling such indifference, in response to his or her demand for love, as hostility.

Sigmund Freud, “Certain neurotic mechanisms in jealousy, paranoia and homosexuality” in International Review of Psycho-Analysis, 4, 1–10, London, 1923

Le malade tirait les faits dont prenait donnée son accès, de l’observation des plus petits signes par où la coquetterie pleinement inconsciente de la femme s’était trahie pour lui, là où nul autre n’eût rien vu. Tantôt elle avait frôlé de la main par mégarde le monsieur qui était à côté d’elle, tantôt elle avait trop penché son visage vers lui et lui avait adressé un sourire plus familier que si elle était seule avec son mari. Pour toutes ces manifestations de son inconscient il montrait une attention extraordinaire et s’entendait à les interpréter avec rigueur, si bien qu’à vrai dire il avait toujours raison et pouvait encore en appeler à l’analyse pour confirmer sa jalousie. En vérité, son anomalie se réduisait à ce qu’il portait sur l’inconscient de sa femme une observation trop aiguë et qu’il y attachait beaucoup plus d’importance qu’il ne serait venu à l’idée de tout autre.
Souvenons nous que les paranoïaques persécutés se comportent de façon tout à fait analogue. Eux aussi ne reconnaissent chez autrui rien d’indifférent et, dans leur délire de relation, sollicitent les plus petits indices que leur livrent les autres, les étrangers. Le sens de ce délire de relation est précisément qu’ils attendent de tous les étrangers quelque chose comme de l’amour, mais les autres ne leur montrent rien de pareil, ils se gaussent en leur présence, brandissent leurs cannes et crachent aussi bien par terre sur leur passage, et réellement c’est là ce qu’on ne fait pas lorsqu’on prend à la personne qui est dans le voisinage le moindre intérêt amical. Ou alors, on ne fait cela que lorsque cette personne vous est tout à fait indifférente, lorsqu’on peut la traiter comme l’air ambiant, et le paranoïaque n’a, quant à la parenté foncière des concepts d’« étranger » et d’« hostile », pas si grand tort, en ressentant une telle indifférence, en réponse à son exigence amoureuse, à la façon d’une hostilité.

Sigmund Freud, “De quelques mécanismes névrotiques dans la jalousie, la paranoïa et l’homosexualité “(1922) in Premiers écrits , Le Seuil, Paris, 2023, pp. 133-134

Sigmund Freud, “De quelques mécanismes névrotiques dans la jalousie, la paranoïa et l’homosexualité “(1922) In Travaux et interventions / Jacques Lacan, trad. Jacques Lacan, Association Régionale de l’éducation permanente, Alençon, 1977

C.

Camouflage of motives : what delirium is by Jacques Lacan

The aggressive drive, which resolves itself in murder, thus appears as the affection that serves as the basis of psychosis. It can be said to be unconscious, which means that the intentional content that translates it into consciousness cannot manifest itself without a compromise with the social demands integrated by the subject, i.e. without a camouflage of motives, which is precisely what delirium is all about.

Jacques Lacan, “Motif du crime paranoïaque : le crime des sœurs Papin” in Premiers écrits (1933), Le Seuil, Paris, 2023, p. 97

La pulsion agressive, qui se résout dans le meurtre, apparaît ainsi comme l’affection qui sert de base à la psychose. On peut la dire inconsciente, ce qui signifie que le contenu intentionnel qui la traduit dans la conscience ne peut se manifester sans un compromis avec les exigences sociales intégrées par le sujet, c’est-à-dire sans un camouflage de motifs, qui est précisément tout le délire.

Jacques Lacan, “Motif du crime paranoïaque : le crime des sœurs Papin” in Premiers écrits (1933), Le Seuil, Paris, 2023, p. 97

Jacques Lacan, “Motif du crime paranoïaque : le crime des sœurs Papin” in Premiers écrits (1933), Le Seuil, Paris, 2023, p. 97

C.

C. Papin : “I was to be my sister’s husband” by Jacques Lacan

You need to have listened attentively to the strange declarations of such patients to know the madness that their shackled consciousness can construct around the enigma of the phallus and female castration. We can then recognize in the timid confessions of the so-called normal subject the beliefs he is keeping silent about, and which he thinks he is keeping silent about because he considers them puerile, whereas he is keeping silent because, without knowing it, he still adheres to them.
Christine’s comment: “I do believe that in another life I was to be my sister’s husband”, is reproduced in our patients by many fantastic themes that you just have to listen to get. What a long road of torture she must have traveled before the desperate experience of crime tore her from her other self, and after her first attack of hallucinatory delirium, in which she believes she sees her sister dead, dead no doubt from that blow, she cries out before the judge who confronts them, the words of passion unblinking : “Yes, say yes”.

Jacques Lacan, “Motif du crime paranoïaque : le crime des sœurs Papin” in Premiers écrits (1933), Le Seuil, Paris, 2023, p. 104

Il faut avoir prêté une oreille attentive aux étranges déclaration de tels malades pour savoir les folies que leur conscience enchaînée peut échafauder sur l’énigme du phallus et de la castration féminine. On sait alors reconnaître dans les aveux timides du sujet dit normal les croyances qu’il tait, et qu’il croit taire parce qu’il les juge puériles, alors qu’il se tait parce que sans le savoir il y adhère encore.
Le propos de Christine: “Je crois bien que dans une autre vie je devais être le mari de ma sœur”, est reproduit chez nos malades par maints thèmes fantastiques qu’il suffit d’écouter pour obtenir. Quel long chemin de torture elle a dû parcourir avant que l’expérience désespérée du crime la déchire de son autre soi-même, et qu’elle puisse, après sa première crise de délire hallucinatoire, où elle croit voir sa sœur morte, morte sans doute de ce coup, crier devant le juge qui les confronte, les mots de la passion dessillée : “Oui, dis oui”.

Jacques Lacan, “Motif du crime paranoïaque : le crime des sœurs Papin” in Premiers écrits (1933), Le Seuil, Paris, 2023, p. 104

Jacques Lacan, “Motif du crime paranoïaque : le crime des sœurs Papin” in Premiers écrits (1933), Le Seuil, Paris, 2023, p. 104

B.

Black woman is a product of historical forces by Calvin C. Hernton

The personality, or ego, of the black woman is a product of and a response to all of the historical forces of American society. Among these forces, racism, or white supremacy, has had the most powerful effect, shaping both the way whites treat and conceive of the black woman, and the very attitudes that black women have towards themselves.

Calvin C. HerntonSex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 133

La personnalité, ou le moi, de la femme noire est un produit et une réponse à toutes les forces historiques de la société américaine. Parmi ces forces, le racisme, ou suprématie blanche, a eu l’effet le plus puissant, façonnant à la fois la façon dont les Blancs traitent et conçoivent la femme noire, et l’attitude même des femmes noires envers elles-mêmes.

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 133

Calvin C. HerntonSex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 133

M.

Men and women so estranged in the USA by Calvin C. Hernton

There are terrible economic, racist, and sexual forces in the United States that have given the black woman a depraved concept of herself and have made her a “difficult” person to deal with. And contrary to what “nationalistic” blacks assert, there are black women just as there are white women – in America who are physically and psychologically almost impossible to bear in an intimate heterosexual relationship. If I were asked for counsel, I would advise black women – indeed, everyone in America to work for the obliteration of those forces in our society and culture that not only frustrate black men and women, but set the sexes at odds with each other in general. As Pearl Buck has lamented, nowhere in the world are men and women so estranged as in the United States.

Calvin C. HerntonSex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 143

De terribles forces économiques, racistes et sexuelles aux États-Unis ont donné à la femme noire une conception dépravée d’elle-même et ont fait d’elle une personne “difficile” à traiter. Et contrairement à ce qu’affirment les Noirs “nationalistes”, il existe en Amérique des femmes noires – tout comme des femmes blanches – qui sont physiquement et psychologiquement presque impossibles à supporter dans le cadre d’une relation hétérosexuelle intime. Si l’on me demandait conseil, je conseillerais aux femmes noires – en fait, à tous les Américains – d’œuvrer à l’anéantissement des forces qui, dans notre société et notre culture, non seulement frustrent les hommes et les femmes noirs, mais opposent les sexes en général. Comme l’a déploré Pearl Buck, nulle part dans le monde les hommes et les femmes ne sont aussi étrangers l’un à l’autre qu’aux États-Unis.

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 143

Calvin C. HerntonSex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 143

T.

There is but one race and it is the human race by Calvin C. Hernton

In fact, practically all modern scientists have virtually abandoned the business of classifying mankind into races, for they have come to the conclusion that there is but one race and it is, as Ruth Benedict has so inaptly put it, the human race.

Calvin C. HerntonSex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 174

En fait, presque tous les scientifiques modernes ont pratiquement abandonné l’idée de classer l’humanité en races, car ils sont arrivés à la conclusion qu’il n’y a qu’une seule race et qu’il s’agit, comme l’a si bien dit Ruth Benedict, de la race humaine.

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 174

Calvin C. HerntonSex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 174

R.

Racism is man-made by Calvin C. Hernton

Racism is a man-made, man-enforced phenomenon. Nobody, not even the Southerner, is born a racist. Racism may be defined as all of the learned behavior and learned emotions on the part of a group of people towards another group whose physical characteristics are dissimilar to the former group; behavior and emotions that compel one group to conceive of and to treat the other on the basis of its physical characteristics alone, as if it did not belong to the human race. People learn to discriminate, learn to segregate, learn to believe that whites are better than blacks, learn to think and fear that black men want to rape white women, learn to think of and to treat black females as though they were animals. When people live in a society where such things are formally and and informally taught and learned, and are practiced, it is inescapable that the ideology of racism does become a functional institution, organically interwoven with every other ideology and institution of that society. Thus, racism in America is as much a part of the “American way of life” as Protestantism or Big Business. I am referring to our social structure; our economic and political system; and the way power, jobs, and life opportunities are distributed in America on the basis of physical characteristics. When racism disappears, the nature of the American politico-economic system – the way power and jobs and the chances for the good life are distributed – will have changed.

Calvin C. HerntonSex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 178

Le racisme est un phénomène fabriqué par l’homme, imposé par l’homme. Personne, pas même le Sudiste, n’est né raciste. Le racisme peut être défini comme l’ensemble des comportements et des émotions acquis de la part d’un groupe de personnes à l’égard d’un autre groupe dont les caractéristiques physiques sont différentes de celles du premier groupe ; des comportements et des émotions qui obligent un groupe à concevoir et à traiter l’autre sur la base de ses seules caractéristiques physiques, comme s’il n’appartenait pas à la race humaine. Les gens apprennent à discriminer, à pratiquer la ségrégation, à croire que les Blancs sont meilleurs que les Noirs, à penser et à craindre que les hommes noirs veuillent violer les femmes blanches, à considérer et à traiter les femmes noires comme des animaux. Lorsque les gens vivent dans une société où de telles choses sont enseignées et apprises de manière formelle et informelle, et sont pratiquées, il est inévitable que l’idéologie du racisme devienne une institution fonctionnelle, organiquement imbriquée dans toutes les autres idéologies et institutions de cette société. Ainsi, le racisme en Amérique fait autant partie du ” American way of life ” que le protestantisme ou les Big Business. Je fais référence à notre structure sociale, à notre système économique et politique et à la manière dont le pouvoir, les emplois et les opportunités de vie sont distribués en Amérique sur la base de caractéristiques physiques. Lorsque le racisme disparaîtra, la nature du système politico-économique américain – la façon dont le pouvoir, les emplois et les opportunités de vie sont distribués – aura changé.

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 178

Calvin C. HerntonSex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 178

R.

Racism of sex distort human conscience by Calvin C. Hernton

Most of all, I do not see how men, wonen, and children can grow and live healthy, productive lives in a world where even if all other forms of racism and Jim Crow have disappeared the racism of sex still prevails to plague, to distort, and to deprave the human conscience of blacks and whites alike.

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 183

Surtout, je ne vois pas comment les hommes, les femmes et les enfants peuvent grandir et mener une vie saine et productive dans un monde où, même si toutes les autres formes de racisme et de Jim Crow ont disparu, le racisme sexuel continue de sévir, de distordre et de dépraver la conscience humaine des Noirs comme des Blancs.

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 183

Calvin C. HerntonSex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 183

W.

What explains everything to me also debilitates me by Albert Camus

I understand then why the doctrines that explain everything to me also debilitate me at the same time. They relieve me of the weight of my own life, and yet I must carry it alone.

Albert CamusThe Myth Of Sisyphus And Other Essays, Trans. J. O’Brien, 1955, p. 37

Je comprends alors pourquoi les doctrines qui m’expliquent tout m’affaiblissent en même temps. Elles me déchargent du poids de ma propre vie et il faut bien pourtant que je le porte seul. 

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe (1942), Gallimard Folio, Paris, 2021, p. 80

Albert CamusLe mythe de Sisyphe (1942), Gallimard Folio, Paris, 2021, p. 80

O.

One must imagine Sisyphus happy by Albert Camus

This universe henceforth without a master seems to him neither sterile nor futile. Each atom of that stone, each mineral flake of that night filled mountain, in itself forms a world. The struggle itself toward the heights is enough to fill a man’s heart. One must imagine Sisyphus happy.

Albert CamusThe Myth Of Sisyphus And Other Essays, Trans. J. O’Brien, 1955, p. 78

Cet univers désormais sans maître ne lui paraît ni stérile ni futile. Chacun des grains de cette pierre, chaque éclat minéral de cette montagne pleine de nuit, à lui seul forme un monde. La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d’homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux. 

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe (1942), Gallimard Folio, Paris, 2021, p. 168

Albert CamusLe mythe de Sisyphe (1942), Gallimard Folio, Paris, 2021, p. 168

H.

Hope cannot be eluded forever by Albert Camus

At this point I perceive, therefore, that hope cannot be eluded forever and that it can be set even those who wanted to be free of it.

Albert CamusThe Myth Of Sisyphus And Other Essays, Trans. J. O’Brien, 1955, p. 72

J’aperçois donc ici que l’espoir ne peut être éludé pour toujours et qu’il peut assaillir ceux-là mêmes qui s’en voulaient délivrés.

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe (1942), Gallimard Folio, Paris, 2021, p. 152

Albert CamusLe mythe de Sisyphe (1942), Gallimard Folio, Paris, 2021, p. 152

T.

This world in itself is not reasonable by Albert Camus

This world in itself is not reasonable, that is all that can be said. But what is absurd is the confrontation of this irrational and the wild longing for clarity whose call echoes in the human heart. The absurd depends as much on man as on the world. For the moment it is all that links them together.

Albert CamusThe Myth Of Sisyphus And Other Essays, Trans. J. O’Brien, 1955, p. 15

Ce monde en lui-même n’est pas raisonnable, c’est tout ce qu’on en peut dire. Mais ce qui est absurde, c’est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l’appel résonne au plus profond de l’homme. L’absurde dépend autant de l’homme que du monde. Il est pour le moment leur seul lien. 

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe (1942), Gallimard Folio, Paris, 2021, p. 39

Albert CamusLe mythe de Sisyphe (1942), Gallimard Folio, Paris, 2021, p.39

Œ.

Œdipus : “All is well” by Albert Camus

But crushing truths perish from being acknowledged. Thus, Œdipus at the outset obeys fate without knowing it. But from the moment he knows, his tragedy begins. Yet at the same moment, blind and desperate, he realizes that the only bond linking him to the world is the cool hand of a girl. Then a tremendous remark rings out: “Despite so many ordeals, my advanced age and the nobility of my soul make me conclude that all is well.” Sophocles’ Œdipus, like Dostoevsky’s Kirilov, thus gives the recipe for the absurd victory. Ancient wisdom confirms modern heroism.

Albert Camus, The Myth Of Sisyphus And Other Essays, Trans. J. O’Brien, 1955, p. 77

Mais les vérités écrasantes périssent d’être reconnues. Ainsi, Œdipe obéit d’abord au destin sans le savoir. A partir du moment où il sait, sa tragédie commence. Mais dans le même instant, aveugle et désespéré, il reconnaît que le seul lien qui le rattache au monde, c’est la main fraîche d’une jeune fille. Une parole démesurée retentit alors: « Malgré tant d’épreuves, mon âge avancé et la grandeur de mon âme me font juger que tout est bien. » L’Œdipe de Sophocle, comme le Kirilov de Dostoïevski, donne ainsi la formule de la victoire absurde. La sagesse antique rejoint l’héroïsme moderne. 

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe (1942), Gallimard Folio, Paris, 2021, pp. 166 – 167

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe (1942), Gallimard Folio, Paris, 2021, pp. 166 – 167

R.

Race : inextricably connected with sex by Calvin C. Hernton

What does all of this mean? It means that the race problem is inextricably connected with sex. More and more in America, everything we make, sell, handle, wear, and do takes on a sexual meaning.

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p.3

Qu’est ce que tout cela signifie ? Cela signifie que le problème de race est inextricablement relié au sex. De plus en plus en Amérique, tout ce que nous faisons, vendons, gérons, et faisons transporte une signification sexuelle.

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p.3

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p.3

D.

Distinction between pleasure and jouissance by Roudinesco & Plon

Lacan then makes an essential distinction between pleasure and jouissance, with jouissance residing in the perpetual attempt to exceed the limits of the pleasure principle. This movement, tied to the search for the lost object, that which is missing in the place of the Other, is a cause of suffering; yet, this suffering never completely eradicates the pursuit of jouissance.

Lacan fait alors une distinction essentielle entre plaisir et jouissance, la jouissance résidant dans la tentative permanente d’outrepasser les limites du principe de plaisir. Ce mouvement, lié à la recherche de la chose perdue, manquante à l’endroit de l’Autre, est cause de souffrance ; mais celle-ci n’éradique jamais complètement la quête de la jouissance.

Elisabeth RoudinescoMichel Plon, “Jouissance” in Dictionnaire de la psychanalyseFayard, Paris, 2017, p. 556

N.

No jouissance for man but phallic by Roudinesco & Plon

Therefore, there is no jouissance for man but phallic jouissance, that is to say, limited, subject to the threat of castration; phallic jouissance that constitutes the sexual identity of man. There is no equivalent for women of the primal father, no “hommoinzin” escaping castration: the jouissance of the Other, hoped jouissance, awaited, and out of reach of this primal father, might also be impossible for the woman, but it is not struck with the prohibition of castration. Then, feminine jouissance is other and above all limitless. It is a “supplementary jouissance” (a supplement), pronounced as such in the flamboyant seminar “Encore.”

Il n’est donc de jouissance pour l’homme qu’une jouissance phallique, c’est-à-dire limitée, soumise à la menace de la castration, jouissance phallique qui constitue l’identité sexuelle de l’homme. Il n’y a pas pour les femmes d’équivalent du père originaire, pas d'”hommoinzin” échappant à la castration : la jouissance de l’Autre, jouissance espérée, attendue et hors de portée de ce père originaire, peut être également impossible pour la femme, n’est cependant pas frappée de l’interdit de la castration. La jouissance féminine est donc autre et surtout sans limites. Elle est alors une “jouissance supplémentaire” (un supplément) énoncée comme telle dans le flamboyant séminaire Encore

Elisabeth Roudinesco, Michel Plon, “Jouissance” in Dictionnaire de la psychanalyse, Fayard, Paris, 2017, p. 557

P.

Paranoiacs do not project it into the sky by Sigmund Freud

We begin to see that we describe the behaviour of both jealous and persecuted paranoiacs very inadequately by saying that they project outwards on to others what they do not wish to recognize in themselves. Certainly they do this; but they do not project it into the sky, so to speak, where there is nothing of the sort already. They let themselves be guided by their knowledge of the unconscious, and displace to the unconscious minds of others the attention which they have withdrawn from their own.

Sigmund Freud, “Certain neurotic mechanisms in jealousy, paranoia and homosexuality” in International Review of Psycho-Analysis, 4, 1–10, London, 1923

Or nous avons le sentiment de décrire de manière très insuffisante le comportement du paranoïaque, le jaloux comme le persécuté, en disant qu’ils projettent vers l’extérieur, sur d’autres, ce qu’ils ne veulent pas percevoir dans leur propre intérieur. Certes, c’est ce qu’ils font, mais ils ne projettent pas pour ainsi dire dans le vague, pas là où ne se trouve rien d’analogue, au contraire ils se laissent guider par leur connaissance de l’inconscient et déplacent sur l’inconscient des autres l’attention qu’ils soustraient à leur propre inconscient.

Sigmund Freud, “De quelques mécanismes névrotiques dans la jalousie, la paranoïa et l’homosexualité “(1922) In Travaux et interventions / Jacques Lacan, trad. Jacques Lacan, Association Régionale de l’éducation permanente, Alençon, 1977

Sigmund Freud, “De quelques mécanismes névrotiques dans la jalousie, la paranoïa et l’homosexualité “(1922) In Travaux et interventions / Jacques Lacan, trad. Jacques Lacan, Association Régionale de l’éducation permanente, Alençon, 1977

F.

Freud had uncovered somthing new by F. Coblence & J.-L. Donnet

According to Jones, Freud had told him that through the case of an American patient referred to him, he felt he had uncovered something new about paranoia, that he had penetrated it down to the bedrock; and it brings to mind what he had written to Ferenczi in 1910: “I have succeeded where the paranoid fails.”

Selon Jones, Freud lui avait annoncé qu’à travers le cas d’un patient américain qu’il lui avait adressé, il avait l’impression d’avoir découvert du nouveau sur la paranoïa, qu’il l’avait pénétrée jusqu’au roc ; et l’on songe à ce qu’il avait écrit à Ferenczi en 1910 : « J’ai réussi là où le paranoïaque échoue. »

Françoise COBLENCE, Jean-Luc DONNET, « Argument : « Sur quelques mécanismes névrotiques dans la jalousie, la paranoïa et l’homosexualité » », Revue française de psychanalyse, 2011/3 (Vol. 75), p. 645-648.
DOI : 10.3917/rfp.753.0645.
URL : https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2011-3-page-645.htm

T.

There’s no such thing as Woman by Jacques Lacan

One of the following two things is true: either what I write has no meaning at all – which is, by the way, the conclusion of the short book [discussed earlier], and that is why I beg you to have a look at it – or when I write ∀x.φx, a never-before-seen function in which the negation is placed on the quantifier, which should be read “notwhole,” it means that when any speaking being whatsoever situates itself under the banner “women,” it is on the basis of the following – that it grounds itself as being not-whole in situating itself in the phallic function. That is what defines what? Woman precisely, except that Woman can only be written with a bar through it. There’s no such thing as Woman, Woman with a capital W indicating the universal. There’s no such thing as Woman because, in her essence – I’ve already risked using that term, so why should I think twice about using it again? – she is not-whole. I see my students far less attached to reading my work than the slightest underling when he is motivated by the desire to obtain a Master’s; not one of them has avoided producing an utter and complete muddle regarding the lack of a signifier, the signifier of the lack of a signifier, and other gibberish regarding the phallus, whereas with “woman” (la) I am designating for you the signifier that is, nevertheless, common and even indispensable. The proof is that, earlier, I already spoke of man and “woman” (la femme). That “woman” (la) is a signifier. With it I symbolize the signifier whose place it is indispensable to mark – that place cannot be left empty. “Woman” (la) is a signifier, the crucial property (propre) of which is that it is the only one that cannot signify anything, and this is simply because it grounds woman’s status in the fact that she is not-whole. That means we can’t talk about Woman (La femme). A woman can but be excluded by the nature of things, which is the nature of words, and it must be said that if there is something that women themselves complain about enough for the time being, that’s it. It’s just that they don’t know what they’re saying – that’s the whole difference between them and me. The fact remains that if she is excluded by the nature of things, it is precisely in the following respect: being not-whole, she has a supplementary jouissance compared to what the phallic function designates by way of jou issance. You will notice that I said “supplementary.” If I had said “complemen tary” what a mess we’d be in! We would fall back into the whole.

Jacques Lacan, Encore The Seminar Book XX, Trad. Bruce Fink, Norton & Company, New York, 1998, pp. 72 – 73

Alors, de deux choses l’une ou ce que j’écris n’a aucun sens, c’est d’ailleurs la conclusion du petit livre, et c’est pour ça que je vous prie de vous y reporter quand j’écris ∀x.φx, cette fonction inédite où la négation porte sur le quanteur à lire pas-tout, ça veut dire que lorsqu’un être parlant quelconque se range sous la bannière des femmes c’est à partir de ceci qu’il se fonde de n’être pas-tout, à se placer dans la fonction phallique. C’est ça qui définit la… la quoi? la femme justement, à ceci près que La femme, ça ne peut s’écrire qu’à barrer La. Il n’y a pas La femme, article défini pour désigner l’universel. Il n’y a pas La femme puisque j’ai déjà risqué le terme, et – pourquoi y regarderais-je à deux fois? – de son essence, elle n’est pas toute. Je vois mes élèves beaucoup moins attachés à ma lecture que le moindre sous-fifre quand il est animé par le désir d’avoir une maitrise, et il n’y a eu pas un seul qui n’ait fait je ne sais quel cafouillage sur le manque de signifiant, le signifiant du manque de signifiant, et autres bafouillages à propos du phallus, alors que je vous désigne dans ce la le signifiant, malgré tout courant et même indispensable. La preuve c’est que, déjà tout à l’heure, j’ai parlé de l’homme et de la femme. C’est un signifiant, ce la. C’est par ce la que je symbolise le signifiant dont il est indispensable de marquer la place, qui ne peut pas être laissée vide. Ce la est un signifiant dont le propre est qu’il est le seul qui ne peut rien signifier, et seulement de fonder le statut de la femme dans ceci qu’elle n’est pas toute. Ce qui ne nous permet pas de parler de La femme. Il n’y a de femme qu’exclue par la nature des choses qui est la nature des mots, et il faut bien dire que s’il y a quelque chose dont elles-mêmes se plaignent assez pour l’instant, c’est bien de ça – simplement, elles ne savent pas ce qu’elles disent, c’est toute la différence entre elles et moi. Il n’en reste pas moins que si elle est exclue par la nature des choses, c’est justement de ceci que, d’être pas toute, elle a, par rapport à ce que désigne de jouissance la fonction phallique, une jouissance supplémentaire. Vous remarquerez que j’ai dit supplémentaire. Si j’avais dit complémentaire. où en serions-nous ! On retomberait dans le tout.

Jacques Lacan, “Dieu et la jouissance de La Femme – 20 février 1973” in Encore – Le Séminaire livre XX (1972 – 1973), Editions du Seuil, 1975, p. 68

Jacques Lacan, “Dieu et la jouissance de La Femme” in Encore – Le Séminaire livre XX (1972 – 1973), Editions du Seuil, 1975, p. 68

I.

Initial difference neurosis and psychosis by Sigmund Freud

Accordingly, the initial difference is expressed thus in the final outcome: in neurosis a piece of reality is avoided by a sort of flight, whereas in psychosis it is remodelled. Or we might say: in psychosis, the initial flight is succeeded by an active phase of remodelling; in neurosis, the initial obedience is succeeded by a deferred attempt at flight. Or again, expressed in yet another way: neurosis does not disavow the reality, it only ignores it; psychosis disavows it and tries to replace it.

Sigmund Freud, “The Loss of Reality in Neurosis and Psychosis” (1924) in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XIX (1923-1925), pp. 181 – 188

La différence initiale s’exprime alors dans le résultat final, de telle façon que dans la névrose un morceau de la réalité est évité sur le mode de la fuite et dans la psychose en revanche il est remanié dans sa construction. Ou bien : dans la psychose, à la fuite initiale succède une phase active de reconstruction, dans la névrose à l’obéissance initiale une tentative de fuite après coup. Ou bien, pour l’exprimer encore autrement : la névrose ne dénie pas la réalité, elle veut seulement ne rien savoir d’elle; la psychose la dénie et cherche à la remplacer.

Sigmund Freud, “La perte de réalité dans la névrose et la psychose” in Œuvres complètes volume XVII 1923-1925, PUF, Paris, p. 39

Sigmund Freud, “La perte de réalité dans la névrose et la psychose” in Œuvres complètes volume XVII 1923-1925, PUF, Paris, p. 39

P.

Possibility of our ultimate annihilation by Günther Anders

The possibility of our ultimate annihilation is, even if it ultimately never occurs, the ultimate annihilation of our possibilities.

Günther AndersDie Atomare Drohung: Radikale Überlegungen (1981) [The Atomic Threat: Radical Considerations]. Munich: C.H. Beck.

La possibilité de notre anéantissement définitif est, même si celui-ci n’a finalement jamais lieu, l’anéantissement définitif de nos possibilités.

Günther Anders, La Menace nucléaire – Considérations radicales sur l’âge atomique (1981), Editions du Rocher, 1986, Paris, p. 1

Günther AndersLa Menace nucléaire – Considérations radicales sur l’âge atomique (1981), Trad. C. David, Editions du Rocher, 1986, Paris, p. 30

T.

The prayer of the dead who will die tomorrow by Günther Anders

As nothing could have inspired them with a deeper dread than the desperate vision of a death without Kaddish, and since only such a death constituted a true death for them, Noé paused to wait until this dread had thoroughly seized all minds. The lips of one of the five men standing before him quivered, but no words came out of his mouth. Noé was pleased with the effect of his words and then knew that his hour had come.
‘If I am here before you,’ he continued, ‘it is because an order has been given to me. The order to warn you that the worst is about to happen. Reverse time,’ the voice told me, ‘anticipate today the pain of tomorrow, shed your tears in advance! The prayer of the dead that, as a child, you learned to recite one day at your father’s grave, say it now for the sons who will die tomorrow and the grandsons who will never be born! For, the day after tomorrow, it will be too late.’ – That’s what I was ordered.

Günther Anders, Die Atomare Drohung: Radikale Überlegungen (1981) [The Atomic Threat: Radical Considerations]. Munich: C.H. Beck.

Puisque rien n’aurait pu leur inspirer un plus profond effroi que la vision désespérée d’une mort sans kaddish et puisque seule une telle mort constituait pour eux une véritable mort, Noé fit une pause pour attendre que cet effroi se soit bien emparé de tous les esprits. Les lèvres de l’un des cinq hommes qui se tenaient devant lui tremblaient, mais aucun mot ne sortait de sa bouche. Noé fut content de l’effet produit par ses paroles et sut alors que son heure était arrivée.
«Si je suis là devant vous, poursuivit-il, c’est parce qu’un ordre m’a été donné. L’ordre de vous prévenir que le pire allait avoir lieu. Renverse le temps, m’a dit la voix, anticipe aujourd’hui la douleur de demain, verse d’avance tes larmes! La prière des morts qu’en- fant, tu as apprise pour la dire un jour sur la tombe de ton père, dis-la maintenant pour les fils qui vont mourir demain et les petits-fils qui ne naîtront jamais! Car, après-demain, il sera trop tard. – Voilà ce qu’on m’a ordonné.

Günther Anders, La Menace nucléaire – Considérations radicales sur l’âge atomique (1981), Editions du Rocher, 1986, Paris, p. 30

Günther Anders, La Menace nucléaire – Considérations radicales sur l’âge atomique (1981), Editions du Rocher, 1986, Paris, p. 30

C.

Criminal tendencies are at work in all children by Melanie Klein

Psychoanalysis has shown that the Oedipus complex plays the most decisive role in the general development of the personality, both in people who later become normal and in those affected by neurosis. Psychoanalytic research has consistently shown that the entire formation of character is also linked to Oedipal development, and that all the nuances of character problems, from the slightly neurotic to the criminal, depend on it. The study of criminality is still in its infancy, but the developments it offers are full of promise. The purpose of this article is to show that criminal tendencies are at work in all children and to put forward some hypotheses on the following problem: what are the factors by virtue of which these tendencies do or do not impose themselves on the personality?

I must now return to the point from which I started. When the Oedipus complex makes its appearance, which, according to the results of my analyses, occurs at the end of the first or beginning of the second year, the primitive stages I spoke of – the sadistic-oral stage and the sadistic-anal stage – are fully at work. They are intertwined with the Oedipal tendencies and therefore target the objects around which the Oedipus complex develops, i.e. the parents. The little boy, who hates his father with whom he competes for his mother‘s love, devotes his hatred, aggression and fantasies born of sadistic-oral and sadistic-anal fixations to him. Fantasies in which the child breaks into the bedroom and kills the father are not lacking in any analysis of a little boy, even a normal one.

Melanie Klein, “Criminal tendancies in normal children” in Love, Guilt and Reparation and Other Works 1921-1945, Hogarth Press, London, 1975

La psychanalyse a montré que le complexe d’Œdipe joue le plus décisif des rôles dans le développement général de la personnalité, chez les gens qui plus tard seront normaux comme chez ceux qu’atteindra la névrose. Les recherches psychanalytiques n’ont cessé de démontrer que la formation tout entière du caractère relève elle aussi du développement œdipien, que toutes les nuances des problèmes caractériels, depuis la déformation légèrement névrotique jusqu’à la déformation criminelle, en dépendent. L’étude de la criminalité en est encore à ses premiers pas, mais les développements qu’elle nous laisse espérer sont pleins de promesses. Le propos de cet article est de montrer que des tendances criminelles sont à l’œuvre chez tous les enfants et d’énoncer quelques hypothèses sur le problème suivant : quels sont les facteurs en vertu desquels ces tendances s’imposent ou ne s’imposent pas dans la personnalité.
Il me faut retourner maintenant au point d’où je suis partie. Lorsque le complexe d’Œdipe fait son apparition, ce qui, selon les résultats de mes analyses, survient à la fin de la première ou au début de la seconde année, les stades primitifs dont j’ai parlé – le stade sadique-oral et le stade sadique-anal sont pleinement à l’œuvre. Ils s’intriquent aux tendances oedipiennes et visent donc les objets autour desquels le complexe d’Oedipe se développe, c’est-à-dire les parents. Le petit garçon, qui déteste son père avec lequel il rivalise pour l’amour de sa mère, lui voue la haine, l’agressivité et les fantasmes nés des fixations sadique-orales et sadique- anales. Les fantasmes où l’enfant s’introduit dans la chambre à coucher et tue le père ne font défaut dans aucune analyse de petit garçon, même si celui-ci est normal.

Melanie Klein, “Les tendances criminelles chez les enfants normaux” in Essais de psychanalyse (1921-1945), Trad. Margueritte Derrida, Editions Payot, Paris, 1968 , p. 212

Melanie Klein, Essais de psychanalyse (1921-1945), Trad. Margueritte Derrida, Editions Payot, 1968, Paris, p. 212

D.

Distinction envy jealousy greed by Melanie Klein

A distinction should be drawn between envy, jealousy, and greed. Envy is the angry feeling that another person possesses and enjoys something desirable—the envious impulse being to take it away or to spoil it. Moreover, envy implies the subject’s relation to one person only and goes back to the earliest exclusive relation with the mother. Jealousy is based on envy, but involves a relation to at least two people; it is mainly concerned with love that the subject feels is his due and has been taken away, or is in danger of being taken away, from him by his rival. In the everyday conception of jealousy, a man or a woman feels deprived of the loved person by somebody else.

Greed is an impetuous and insatiable craving, exceeding what the subject needs and what the object is able and willing to give. At the unconscious level, greed aims primarily at completely scooping out, sucking dry, and devouring the breast: that is to say, its aim is destructive introjection; whereas envy not only seeks to rob in this way, but also to put badness, primarily bad excrements and bad parts of the self, into the mother, and first of all into her breast, in order to spoil and destroy her. In the deepest sense this means destroying her creativeness. This process, which derives from urethral- and anal-sadistic impulses, I have elsewhere defined as a destructive aspect of projective identification starting from the beginning of life.

One essential difference between greed and envy, although no rigid dividing line can be drawn since they are so closely associated, would accordingly be that greed is mainly bound up with introjection and envy with projection.

According to the Shorter Oxford Dictionary, jealousy means that somebody else has taken, or is given, ‘the good’ which by right belongs to the individual. In this context I would interpret ‘the good’ basically as the good breast, the mother, a loved person, whom somebody else has taken away.

According to Crabb’s English Synonyms, ‘… Jealousy fears to lose what it has; envy is pained at seeing another have that which it wants for itself.… The envious man sickens at the sight of enjoyment. He is easy only in the misery of others. All endeavours therefore to satisfy an envious man are fruitless.’ Jealousy, according to Crabb, is ‘a noble or an ignoble passion according to the object. In the former case it is emulation sharpened by fear. In the latter case it is greediness stimulated by fear. Envy is always a base passion, drawing the worst passions in its train.’ The general attitude to jealousy differs from that to envy.

In fact, in some countries (particularly in France) murder prompted by jealousy carries a less severe sentence. The reason for this distinction is to be found in a universal feeling that the murder of a rival may imply love for the unfaithful person. This means, in the terms discussed above, that love for ‘the good’ exists and that the loved object is not damaged and spoilt as it would be by envy.

Melanie Klein, Envy and Gratitude and Other Works 1946–1963, M. Masud R. Khan, 1975, London, p. 79

Il convient d’établir une distinction entre l’envie, la jalousie et l’avidité. L’envie est le sentiment de colère qu’éprouve un sujet quand il craint qu’un autre ne quelque chose de désirable et n’en jouisse; l’impulsion envieuse tend à s’emparer de cet objet ou à l’endommager. La jalousie se fonde sur l’envie mais, alors que l’envie implique une relation du sujet à une seule personne et remonte à la toute première relation exclusive avec la mère, la jalousie comporte une relation avec deux personnes au moins et concerne principalement l’amour que le sujet sent comme lui étant dû, amour qui lui a été ravi pourrait l’être par un rival. Selon l’idée commune, la jalousie est le sentiment qu’éprouve l’homme ou la femme d’être privé de la personne aimée par quelqu’un d’autre.
L’avidité est la marque d’un désir impérieux et insatiable, qui va à la fois au-delà de ce dont le sujet a besoin et au-delà de ce que l’objet peut ou veut lui accorder. Au niveau de l’inconscient, l’avidité cherche essentiellement à vider, à épuiser ou à dévorer le sein maternel; c’est dire que son but est une introjection destructive. L’envie, elle, ne vise pas seulement à la déprédation du sein maternel, elle tend en outre à introduire dans la mère, avant tout dans son sein, tout ce qui est mauvais, et d’abord les mauvais excréments et les mauvaises parties du soi, afin de la détériorer et de la détruire. Ce qui, au sens le plus profond, signifie détruire sa créativité.
Un tel processus, qui dérive de pulsions sadiques- urétrales et sadiques-anales, je l’ai défini ailleurs comme étant un aspect destructif de l’identification projective qui se manifeste dès le commencement de la vie. Du fait. de leurs rapports étroits, l’on ne peut séparer rigoureusement l’avidité de l’envie, mais une différence essentielle s’impose pour autant que l’avidité se trouve surtout liée à l’introjection, l’envie à la projection. Selon le Shorter Oxford Dictionary, la jalousie est éveillée chez un sujet quand quelqu’un d’autre lui a ôté ou a reçu le bien lui appartenant de droit. Dans ce contexte, je définirais le « bien » comme étant le bon sein, la mère, l’être aimé, dont quelqu’un d’autre s’est emparé. Selon les English Synonyms de Crabb : ” la jalousie est la crainte de perdre ce qu’on possède; l’envie est la souffrance de voir quelqu’un d’autre posséder ce qu’on désire pour soi- même. […] Le plaisir d’autrui tourmente l’envieux qui ne se complait que dans la détresse des autres. Ainsi tout effort pour satisfaire un être envieux demeure stérile.» Toujours selon Crabb, la jalousie est une passion noble M ou ignoble selon l’objet. Dans le premier cas, elle se tra- duit par une émulation aiguisée par la crainte, dans le second, par une avidité stimulée par la crainte. L’envie est toujours une passion vile, entraînant les pires passions dans son sillage.
L’attitude générale envers la jalousie diffère de celle que l’on témoigne à l’égard de l’envie. Dans certains pays (notamment en France), un crime passionnel dont le mobile est la jalousie bénéficie de circonstances atténuantes, cela en raison du sentiment, universellement répandu, selon lequel le meurtre d’un rival implique l’amour envers l’infidèle. Ce qui signifie, dans notre terminologie, que l’amour pour le bien existe et que l’objet aimé n’est pas endommagé ou détérioré comme il le serait par l’envie.

Melanie Klein, Envie et gratitude (1957), Gallimard, Paris, 1968, p. 17 – 19

Melanie Klein, Envie et Gratitude (1957), Gallimard, Paris, 1968, p. 17 – 19

M.

Man is able to do what he is unable to imagine by René Char

Man is able to do what he is unable to imagine. His head trails a wake through the galaxy of the absurd.

p. 26

L’homme est capable de faire ce qu’il est incapable d’imaginer. Sa tête sillonne la galaxie de l’absurde.

René Char, Feuillets d’Hypnos (1943-1944)

René Char, Leaves of Hypnos (extracts) and Lettera Amorosa, Tr. J. Mathews, Botteghe Oscure XIV, Roma, 1954, p. 26 & p. 53

W.

We believe that what we read is true by Paul Veyne

History is also a novel containing deeds and proper names, and we have seen that, while reading, we believe that what we read is true. Only afterward do we call it fiction, and even then we must belong to a society in which the idea of fiction obtains.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths? :
An Essay on the Constitutive Imagination,
Chicago, University of Chicago Press, 1988, p. 102

L’histoire est aussi un roman, avec des faits et des noms propres, et nous avons vu qu’on croit vrai tout ce qu’on lit pendant qu’on le lit ; on ne le répute fiction qu’après, et encore faut-il qu’on appartienne à une société dans laquelle l’idée de fiction existe.

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 113

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 113

C.

Creating an imaginary truth for himself by Paul Veyne

Truth is Balkanized by forces and blocked by forces. Worship and love of the sovereign reflect the efforts of the subjugated to gain the upper hand: “Since I love him, therefore he must wish me no harm.” (A German friend told me that his father had voted for Hitler to reassure himself; since I vote for him, Jew that I am, it is because in his heart he believes as I do.) And, if the emperor demanded or, more often, allowed himself to be worshiped, this served as “threatening information.” Since he can be worshiped, let no one think to contest his authority. The Egyptian theologians who elaborated a whole ideology of the king-god must indeed have had some interest in doing so, even if it were only to provide themselves with an uplifting novel. Under France’s Old Regime, people believed and wanted to believe in the king’s kindness and that the entire problem was the fault of his ministers. If this were not the case, all was lost, since one could not hope to expel the king the way one could remove a mere minister. As we see, causality is always at work, even among those who supposedly undergo its effects. The master does not inculcate an ideology in the slave; he has only to show that he is more powerful. The slave will do what he can to react, even creating an imaginary truth for himself. The slave undertakes what Léon Festinger -a psychologist with an innate shrewdness, whose insights are instructive – calls a reduction of dissonance.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths? :
An Essay on the Constitutive Imagination,
Chicago, University of Chicago Press, 1988, pp. 90 – 91

La Vérité est balkanisée par des forces et bloquée par des forces. L’adoration et l‘amour du souverain sont des efforts impuissants pour reprendre le dessus sur la soumission: « puisque je l’aime, il ne me veut donc pas de mal ». (Un ami allemand m’a raconté que son père avait voté pour Hitler pour se rassurer : puisque je vote pour lui, tout juif que je suis, c’est donc qu’au fond il pense com- me moi). Et, si l’empereur se faisait ou, plus souvent, se laissait adorer, cela servait d’« information de menace» : puisqu’il est adorable, que nul ne s’avise de contester son autorité. Les théologiens égyptiens qui ont élaboré toute une idéologie du roi-dieu devaient bien avoir quelque intérêt à le faire, ne serait-ce que celui de se donner un roman exaltant. Sous notre Ancien Régime, on croyait, on voulait croire à la bonté du roi, tout le mal ne venant que de ses ministres; sinon, ce serait à désespérer de tout, puis- qu’on ne pouvait espérer chasser le roi comme on chasse un simple ministre. Comme on voit, la causalité est toujours active, même chez les prétendus causés: le maître n’inculque pas une idéologie à l’esclave, il lui suffit de se montrer plus puissant que lui; l’esclave fera ce qu’il pourra pour réagir, serait-ce en se forgeant une vérité imaginaire. L’esclave procède à ce que Leon Festinger, psychologue instructif, car né malin, appelle une réduction de la dissonance.

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 101

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 101

T.

The fear of the ghosts by Paul Veyne

In a passage in Das Heilige, Rudolf Otto analyzes the fear of ghosts. To be exact, if we thought about ghosts with the same mind that makes us think about physical facts, we would not be afraid of them, or at least not in the same way. We would be afraid as we would be of a revolver or of a vicious dog, while the fear of ghosts is the fear of the intrusion of a different world. For my part, I hold ghosts to be simple fictions but perceive their truth nonetheless. I am almost neurotically afraid of them, and the months I spent sorting through the papers of a dead friend were an extended nightmare. At the very moment I type these pages I feel the hairs stand up on the back of my neck. Nothing would reassure me more than to learn that ghosts “really” exist. Then they would be a phenomenon like any other, which could be studied with the right instruments, a camera or a Geiger counter. This is why science fiction, far from frightening me, delightfully reassures me.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths? :
An Essay on the Constitutive Imagination,
Chicago, University of Chicago Press, 1988, pp. 88

Dans Das Heilige, Rudolf Otto analyse au passage la peur des fantômes. Pré- cisément: si nous pensions les fantômes avec le même esprit qui nous fait penser les faits physiques, nous n’en aurions pas peur, ou du moins pas de la même manière; nous en aurions peur comme d’un revolver ou d’un chien méchant, alors que la peur des fantomes est peur devant l’intrusion d’un monde autre. Pour ma part, je répute les fantômes pour de simples fictions, mais je n’en éprouve pas moins leur vérité : j’ai d’eux une peur presque névrotique et les mois que j’ai passés à trier les papiers d’un ami mort furent un long cauchemar; au moment même où je dactylographie les présentes phrases, une aigrette de terreur commence à s’élever sur ma nuque. Rien ne me rassurerait davantage que d’apprendre que les fantômes existent « réellement »: ils seraient alors un phénoméne comme les autres, qu’on étudierait avec les instruments adéquats, caméra ou compteur Geiger. C’est pourquoi la science-fiction, loin de me faire peur, me rassure délicieusement.

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 98

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 98

C.

Contradictory truths don’t reside in the same mind by Paul Veyne

Since interests and truths do not arise from “reality” or a powerful infrastructure but are jointly limited by the programs of chance, it would be giving them too much credit to think that the eventual contradiction between them is disturbing. Contradictory truths do not reside in the same mind – only different programs, each of which encloses different truths and interests, even if these truths have the same name. I know a doctor who is a passionate homeopath but who nonetheless has the wisdom to prescribe antibiotics in serious cases; he reserves homeopathy for mild or hopeless situations. His good faith is whole, I attest to it. On the one hand, he wants to take pleasure in unorthodox medicines, and, on the other, he is of the opinion that the interest of both doctor and patient is that the patient recovers. These two programs neither contradict each other nor have anything in common, and the apparent contradiction emerges only by taking the corresponding truths literally, which demand that one be a homeopath or not. But truths are not sprinkled like stars on the celestial sphere; they are the point of light that appears at the end of the telescope of a program, and so two different truths obviously correspond to two different programs, even if they go by the same name.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths? : An Essay on the Constitutive Imagination,
Chicago, University of Chicago Press, 1988, pp. 86

Puisque intérêts et vérités ne proviennent pas de « la» réalité ni d’une puissante infrastructure, mais sont bornés conjointement par des programmes de hasard, ce serait leur faire trop d’honneur que de penser que leur éventuelle contradiction est troublante: il n’y a pas de vérités contradictoires en un même cerveau, mais seulement des programmes différents, qui enserrent chacun des vérités et des intérêts différents, même si ces vérités portent le même nom. Je connais un médecin qui, homéopathe avec passion, a pourtant la sagesse de prescrire des antibiotiques lorsque la maladie est grave : il réserve l’homéopathie aux cas anodins ou désespérés; sa bonne foi est entière, je le garantis: il a envie de s’enchanter de médecines non conformistes, d’une part, et, de l’au- tre, il estime que l’intérêt du médecin et celui du malade sont que le malade guérisse; ces deux programmes n’ont rien de contradictoire ni même de commun et la contradiction apparente n’est que dans la lettre des vérités correspondantes, qui veut qu’on soit homéopathe ou qu’on ne le soit pas. Mais les vérités ne sont pas inscrites comme des étoiles sur la sphère céleste: elles sont le petit rond de lumière qui apparaît au bout de la lunette d’un program- me, si bien qu’à deux programmes différents correspondent évidemment deux vérités différentes, même si leur nom est le même.

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 96

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 96

C.

Coexistence of contradictory truths in the same mind by Paul Veyne

Compared to the Christian or Marxist centuries, Antiquity often has a Voltairean air. Two soothsayers cannot meet without smirking at each other, writes Cicero. I feel I am becoming a god, said a dying emperor.
This poses a general problem. Like the Dorzé, who imagine both that the leopard fasts and that one must be on guard against him everyday, the Greeks believe and do not believe in their myths. They believe in them, but they use them and cease believing at the point where their interest in believing ends. It should he added in their defense that their bad faith resided in their belief rather than in their ulterior motives. Myth was nothing more than a superstition of the half-literate, which the learned culled into question. The coexistence of contradictory truths in the same mind is nonetheless a universal fact. Lévi-Strauss’s sorcerer believes in his magic and cynically manipulates it. According to Bergson, the magician resorts to magic only when no sure technical recipes exist. The Greeks question the Pythia and know that sometimes this prophetess makes propaganda for Persia or Macedonia; the Romans fix their state religion for political purposes by throwing sacred fowl into the water if these do not furnish the necessary predictions: and all peoples give their oracles – or their statistical data – a nudge to confirm what they wish to believe. Heaven helps those who help themselves; Paradise, but the later the better. How could one not be tempted to speak of ideology here?

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths?: An Essay on the Constitutive Imagination, Chicago, University of Chicago Press, 1988, pp. 83_84

Comparée aux siècles chrétiens ou marxistes, l’Antiquité a souvent un air voltairien; deux augures ne peuvent se rencontrer sans sourire l’un de l’autre, écrit Cicéron; je sens que je deviens un dieu, disait un empereur agonisant.
Ce qui pose un problème général. Tels les Dorzé qui estiment à la fois que le léopard jeûne et qu’il faut se garder de lui tous les jours, les Grecs croient et ne croient pas à leurs mythes; ils croient, mais ils s’en servent et ils cessent d’y croire là où ils n’y ont plus intérêt ; il faut ajouter, à leur décharge, que leur mauvaise foi résidait plutôt dans la croyance que dans l’utilisation intéres- sée: le mythe n’était plus qu’une superstition de demi-lettrés, que les doctes révoquaient en doute. La coexistence en une même tête de vérités contradictoires n’en est pas moins un fait universel. Le sorcier de Lévi-Strauss croit à sa magie et la manipule cynique- ment, le magicien selon Bergson ne recourt à la magie que là où il n’existe pas de recettes techniques assurées, les Grecs interrogent la Pythie et savent qu’il arrive à cette prophétesse de faire de la propagande pour la Perse ou la Macédoine, les Romains truquent leur religion d’Etat à des fins politiques, jettent à l’eau les poulets sacrés s’ils ne prédisent pas ce qu’il faudrait, et tous les peuples donnent un coup de pouce à leurs oracles ou à leurs indices statis- tiques pour se faire confirmer ce qu’ils désirent croire. Aide-toi, le ciel t’aidera; le Paradis, mais le plus tard possible. Comment ne serait-on pas tenté de parler ici d’idéologie?

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 94

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 94

A.

A performative sentence by J. L. Austin

In these examples it seems clear that to utter the sentence (in, of course, the appropriate circumstances) is not to describe my doing of what I should be said in so uttering to be doing or to state that I am doing it: it is to do it. None of the utterances cited is either true or false: I assert this as obvious and do not argue it. It needs argument no more than that ‘damn’ is not true or false: it may be that the utterance ‘serves to inform you’-but that is quite different. To name the ship is to say (in the appropriate circumstances) the words ‘I name, &c.’. When I say, before the registrar or altar, &c., ‘I do’, I am not reporting on a marriage : I am indulging in it.
What are we to call a sentence or an utterance of this type? I propose to call it a performative sentence or a performative utterance, or, for short, ‘a performative’. The term ‘performative’ will be used in a variety of cognate ways and constructions, much as the term ‘imperative’ is.

J. L. Austin, How to do things with words, Oxford at the Clarendon Press, 1955, p. 6

Pour ces exemples, il semble clair qu’énoncer la phrase (dans les circonstances appropriées, évidemment), ce n’est ni décrire ce qu’il faut bien reconnaître que je suis en train de faire en parlant ainsi, ni affirmer que je le fais : c’est le faire. Aucune des énonciations citées n’est vraie ou fausse : j’affirme la chose comme allant de soi et ne la discute pas. On n’a pas plus besoin de démontrer cette assertion qu’il n’y a à prouver que « Damnation!» n’est ni vrai ni faux: il se peut que l’énonciation « serve mettre au courant »- mais c’est là tout autre chose. Baptiser un bateau, c’est dire (dans les circonstances appropriées) les mots « Je baptise… » etc. Quand je dis, à la mairie ou à l’autel, etc., « Oui [je le veux]», je ne fais pas le reportage d’un mariage : je me marie.
Quel nom donner à une phrase ou à une énonciation de ce type ? Je propose de l’appeler une phrase performative ou une énonciation performative ou – par souci de brièveté – un « performatif ». Le terme « performatif » sera utilisé dans une grande variété de cas et de constructions (tous apparentés), à peu près comme l’est le terme e impératif ».

John Langshaw Austin, Quand dire, c’est faire (1955), Editions du Seuil, 1970, Paris, p. 41

John Langshaw Austin, Quand dire, c’est faire (1955), Editions du Seuil, 1970, Paris, p. 41

W.

What then can the analyst’s desire be? by Jacques Lacan

This is because the drive divides the subject and the desire, which desire only sustains itself from the relationship that it ignores, from this division to an object that causes it. Such is the structure of fantasy.
What then can the analyst’s desire be? What can be the cure to which he devotes himself?
Will he fall into the preaching that discredits the priest whose good feelings have replaced his faith, and will he, like him, assume an abusive “direction”? One can only notice here that, except for the libertine that was the great comic of the century of genius, the privilege of the doctor, no less religious than others, has not been attacked there, any more than in the century of enlightenment.
Can the analyst take shelter of this ancient investiture, when, secularized, it goes to a socialization that will not be able to avoid neither eugenics, nor the political segregation of the anomaly? Will the psychoanalyst take over, not of an eschatology, but of the rights of a first end?
Then, what is the end of the analysis beyond the therapeutic one? It is impossible not to distinguish it when it is a question of making an analyst.

For as we have said without going into the substance of the transference, it is the desire of the analyst that ultimately operates in psychoanalysis.

Ceci pour la raison que la pulsion divise le sujet et le désir, lequel désir ne se soutient que du rapport qu’il méconnaît, de cette division à un objet qui la cause. Telle est la structure du fantasme.
Dès lors quel peut être le désir de l’analyste ? Quelle peut être la cure à laquelle il se voue?
Va-t-il tomber dans la prêcherie qui fait le discrédit du prêtre dont les bons sentiments ont remplacé la foi, et assu- mer comme lui une « direction » abusive? On ne saurait ici que remarquer qu’à ce libertin près qu’était le grand comique du siècle du génie, on n’y a pas, non plus qu’au siècle des lumières, attenté au privilège du médecin, non moins religieux pourtant que d’autres.
L’analyste peut-il s’abriter de cette antique investiture, quand, laïcisée, elle va à une socialisation qui ne pourra éviter ni l’eugénisme, ni la ségrégation politique de l’anomalie ? Le psychanalyste prendra-t-il la relève, non d’une eschatologie, mais des droits d’une fin première ?
Alors, quelle est la fin de l’analyse au-delà de la thérapeutique ? Impossible de ne pas l’en distinguer quand il s’agit de faire un analyste.
Car nous l’avons dit sans entrer dans le ressort du transfert, c’est le désir de l’analyste qui au dernier terme opère dans la psychanalyse.

Jacques Lacan,  “Du “Trieb” de Freud et du désir du Psychanalyste” Écrits II :, Nouvelle éd., Paris, Ed. du Seuil, 1999, p. 315

C.

Counter-transference arises as a result of patient’s influence

Other innovations in technique relate to the physician himself. We have begun to consider the counter-transference, which arises in the physician as a result of the patient’s influence on his unconscious feelings, and have nearly come to the point of requiring the physician to recognize and overcome this counter-transference in himself. Now that a larger number of people have come to practise psychoanalysis. and mutually exchange their experiences, we have noticed that every analyst’s achievement is limited by what his own complexes and resistances permit, and consequently we require that he should begin his practice with a self-analysis and should extend and deepen this constantly while making his observations on his patients. Anyone who cannot succeed in this self- analysis may without more ado regard himself as unable to treat neurotics by analysis.

Sigmund Freud, “The Future Prospects of Psycho-Analytic Therapy” in Therapy and Technique – The Collected Papers of Sigmund Freud vol. 2 (1910), Collier Books, New York, 1963, p. 289

D’autres innovations de la technique concernent la personne du médecin lui-même. Nous sommes devenus attentifs au « contre- transfert » qui s’installe chez le médecin de par l’influence du patient sur la sensibilité inconsciente du médecin et nous ne sommes pas loin d’avancer l’exigence que le médecin doive obligatoirement reconnaitre en lui-même et maîtriser ce contre-transfert. Nous avons remarqué, depuis qu’un assez grand nombre de personnes pratiquent la psychanalyse et échangent entre elles leurs expériences, que chaque psychanalyste ne va qu’aussi loin que le permettent ses propres complexes et résistances internes, et nous reclamons par conséquent qu’il commence son activité par son auto-analyse, et approfondisse continuellement celle-ci au fur et à mesure de ses expériences avec le malade. Celui qui n’arrive à rien dans une telle auto-analyse n’a pas autre chose à faire qu’à se contester à lui-même la capacité de traiter analytiquement des malades.

Sigmund Freud, “Les chances d’avenir de la thérapie psychanalytique” in La technique psychanalytique (1910), PUF, Paris, 2007, p. 31

Sigmund Freud, “Les chances d’avenir de la thérapie psychanalytique” in La technique psychanalytique (1910), PUF, Paris, 2007, p. 31

T.

To dominate “countertransference” from Freud to C.G. Jung

Dear friend, 7 June 1909, Vienna, IX. Berggasse 19

Since I know you take a personal interest in the Sp.* matter I am informing you of developments. Of course there is no need for you to answer this.

I understood your telegram correctly, your explanation confirmed my guess. Well, after receiving your wire I wrote Fraulein Sp.* a letter in which I affected ignorance, pretending to think her suggestion was that of an over-zealous enthusiast. I said that since the matter on which she wished to see me was of interest chiefly to myself, I could not take the responsibility of encouraging her to take such a trip and failed to see why she should put herself out in this way. It therefore seemed preferable that she should first acquaint me with the nature of her business. I have not yet received an answer.

Such experiences,

though painful, are necessary and hard to avoid. Without them we cannot really know life and what we are dealing with. I myself have never been taken in quite so badly, but I have come very close to it a number of times and had a narrow escape , I believe that only grim necessities weighing on my work, and the fact that I was ten years older than yourself when I came to A, have saved me from similar experiences. But no lasting harm is done. They help us to develop the thick skin we need and to dominate “countertransference”, which is after all a permanent problem for us; they teach us to displace our own affects to best advantage. They are a “blessing in disguise ” (2).

The way these women manage to charm us with every conceivable psychic perfection until they have attained their purpose is one of nature’s greatest spectacles. Once that has been done or the contrary has become a certainty, the constellation changes amazingly. Now for some general news:

Gross, Vber psychopathische Minderwertigkeiten , Vienna, Braumiiller, 1909. I received the book from his old man, who, in response to my letter of thanks and appreciation, asked me to write to Otto, telling him how much I had liked the book and that I should like to discuss certain parts of it with him. Then, after meeting with him, I was to write the father my opinion. This I firmly declined to do, citing the results of your examination. I have too much respect for Otto Gross.

Today

I received a charming letter from Marcinowski, in which he declares himself to be our staunch supporter and comrade in struggle. He tells me that three further papers are being published in various places. He is trying to make contact with our group and is asking for addresses. His is: Sanatorium Haus Sielbeck a. Uklei, Holstein. I believe he is a worthwhile acquisition, an able man. Ivhaven’t received his paper yet.

I haven’t seen anything either about the Jahrbuch as a whole. Our Ferenczi has written a review for a Vienna paper. (3) The first blast against Little Hans has finally appeared in today’s Neurologisches Zentralblatt. The reviewer is Braatz; (4) he provides such a beautiful example of affective imbecility that one is tempted to forgive him for everything. Right next to it there is a review of Fraulein Chalewsky’s (5) little paper by Kurt Mendel (6) in person—unforgivably impudent. Today I also chanced to receive the new Lehrbuch der Nervenkrankheiten (Curschmann). (7) Aschaffenburg does the neuroses. There is none of his usual acrimony, but of course it is dismal, empty, etc.

An eventful day, as you can see. The story about the “glass rear end” appeared in the Z ukunft* I don’t remember when. The context of your letter shows you haven’t forgotten the meaning.

With a confident hand-shake and kind regards,

Sincerely yours, Freud.

1 English in original.
2 English in original.
3 Not traced; perhaps not published.
4 Emil Braatz (18657-1934), Berlin psychiatrist, in Neurologisches Zentralblatt, XXVIII (7 June 09), 585. Braatz also criticized Jung’s Amsterdam lecture in the review. For his attack on Abraham in Nov. 08, see 114 F.
5 Fanny Chalewsky, “Heilung eines hysterischen Bellens durch Psychoanalyse,” Zentralblatt fiir Nervenheilkunde und Psychiatrie , n.s., XX (1909). Chalewsky, from Rostov on the Don (Russia), had earned her M.D. at Zurich in 1907.
6 Kurt Mendel (1874-19—), Berlin psychiatrist, editor of the Neurologisches
Zentralblatt. See Jung, “On the Criticism of Psychoanalysis,” CW 4 (orig. Jahr-
7 Hans Curschmann (1875-1950), with F. Kramer, Lehrbuch der Nervenkrank¬
heiten (1909).

The Freud / Jung Letter, The Correspondence between Sigmund Freud and Carl Gustav Jung, Edited by W. McGuire, Translated by R Manheim and R. F. C. Hull, Bollingen Series XCIV, Princenton University Press, Princeton, 1974

* Sabina Spielrein

Sabina Spielrein

Cher ami, 7 juin 1909, Vienne, IX. Berggasse 19

Comme je sais que vous êtes personnellement intéressé par l’affaire Sp.*, je vous informe de l’évolution de la situation. Bien entendu, il n’est pas nécessaire que vous répondiez à cette lettre.

J’ai bien compris votre télégramme, votre explication a confirmé ma supposition. Après avoir reçu votre télégramme, j’ai écrit à Fraulein Sp.* une lettre dans laquelle j’ai fait semblant d’ignorer, en feignant de croire que sa suggestion était celle d’une enthousiaste trop zélée. Je lui ai dit qu’étant donné que le sujet pour lequel elle souhaitait venir pour principalement me voir moi-même, je ne pouvais pas prendre la responsabilité de l’encourager à faire un tel voyage et que je ne voyais pas pourquoi elle se mettrait en danger de cette façon. Il m’a donc semblé préférable qu’elle me fasse d’abord connaître la nature de son activité. Je n’ai pas encore reçu de réponse.

De telles expériences,

bien que douloureuses, sont nécessaires et difficiles à éviter. Sans elles, nous ne pouvons pas vraiment connaître la vie et ce à quoi nous avons affaire. Je crois que seules les sombres nécessités qui pèsent sur mon travail et le fait que j’avais dix ans de plus que vous lorsque je suis arrivé à A m’ont épargné de telles expériences. Mais il n’y a pas de mal irréversible. Elles nous aident à développer l’épiderme dont nous avons besoin et à dominer le “contre-transfert”, qui est après tout un problème permanent pour nous ; elles nous apprennent à déplacer nos propres affects pour en tirer le meilleur parti. Elles sont une “bénédiction déguisée” (2).

La façon dont ces femmes parviennent à nous charmer avec toutes les perfections psychiques imaginables jusqu’à ce qu’elles aient atteint leur but est l’un des plus grands spectacles de la nature. Une fois que c’est fait ou que le contraire est devenu une certitude, la constellation change étonnamment. Passons maintenant à l’actualité générale :

Gross, Vber psychopathische Minderwertigkeiten , Vienne, Braumiiller, 1909. J’ai reçu le livre de son père qui, en réponse à ma lettre de remerciement et d’appréciation, m’a demandé d’écrire à Otto pour lui dire combien j’avais aimé le livre et que j’aimerais en discuter certaines parties avec lui. Ensuite, après l’avoir rencontré, je devais écrire au père pour lui faire part de mon opinion. J’ai fermement refusé de le faire, citant les résultats de votre examen. J’ai trop de respect pour Otto Gross.

Aujourd’hui,

j’ai reçu une charmante lettre de Marcinowski, dans laquelle il se déclare notre fervent défenseur et camarade de lutte. Il me dit que trois autres articles sont en train d’être publiés dans différents endroits. Il essaie d’entrer en contact avec notre groupe et demande des adresses. La sienne est la suivante : Sanatorium Haus Sielbeck a. Uklei, Holstein. Je pense qu’il s’agit d’une acquisition intéressante, d’un homme compétent. Je n’ai pas encore reçu son document.

Je n’ai rien vu non plus concernant le Jahrbuch dans son ensemble. Notre Ferenczi a écrit une critique pour un journal viennois. (3) Le premier coup de gueule contre le Petit Hans est enfin paru dans le Neurologisches Zentralblatt d’aujourd’hui. Le chroniqueur en est Braatz ; (4) il donne un si bel exemple d’imbécillité affective qu’on est tenté de tout lui pardonner. Juste à côté, il y a une critique du petit article de Fraulein Chalewsky (5) par Kurt Mendel (6) en personne – d’une impudence impardonnable. Aujourd’hui, j’ai également eu la chance de recevoir le nouveau Lehrbuch der Nervenkrankheiten (Curschmann). (7) Aschaffenburg fait les névroses. Il n’y a pas sa hargne habituelle, mais bien sûr c’est lugubre, vide, etc.

Une journée mouvementée, comme vous pouvez le constater. L’histoire de l'”arrière en verre” est parue dans le Zukunft je ne sais plus quand. Le contexte de votre lettre montre que vous n’avez pas oublié le sens.

Avec une poignée de main confiante et mes salutations distinguées,

Sincèrement, Freud.

Sigmund Freud, Correspondances avec C.G. Jung, Paris, Gallimard, nrf, 1975

&.

“Although it was not true, it was well said” by Paul Veyne

To say that, as a consequence, myth became a political ideology is not false, but it does not help us very much. A detail leads us beyond these generalities: the Greeks often seem not to believe very much in their political myths and were the first to laugh at them when they flaunted them on ceremonial occasions. Their use of etiology was formal; in fact, myth had become rhetorical truth. One imagines, then, that what they felt was less disbelief, strictly speaking, than a feeling of conventionality or derision in response to the fixed character of this mythology. Hence, a special modality of belief: the content of set speeches was perceived not as true or, moreover, as false, but as verbal. The obligations of this “stock language” devolve not to the side of political power but to an institution peculiar to the period: rhetoric. Nevertheless, interested parties were not against it, for they could distinguish between the letter and the good intention: although it was not true, it was well said.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths?: An Essay on the Constitutive Imagination, Chicago, University of Chicago Press, 1988, p. 79

Dire que, par conséquent, le mythe était devenu une idéologie politique n’est même pas faux, mais demeure peu instructif. Un détail mène au-delà de ces généralités : les Grecs semblent souvent ne pas avoir cru beaucoup à leurs mythes politiques et ils étaient les premiers à en rire lorsqu’ils les étalaient en cérémonie. Ils faisaient un usage cérémoniel de l’aitiologie; en effet, le mythe était devenu vérité rhétorique. On devine alors qu’ils éprouvaient moins de l’incroyance, à proprement parler, qu’un sentiment de convention ou de dérision devant le caractère convenu de cette mythologie. D’où une modalité particulière de croyance: le contenu des discours d’apparat n’était pas senti comme vrai et pas davantage comme faux, mais comme verbal. Les responsabilités de cette « langue de bois » ne sont pas du côté des pouvoirs politiques, mais d’une institution propre à cette époque, à savoir la rhétorique. Les intéressés n’étaient pas contre pour autant, car ils savaient distinguer la lettre et la bonne intention: si ce n’était pas vrai, c’était bien trouvé.

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 89

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 89

R.

Relationships among truths are relationships of force by Paul Veyne

One does not know what one does not have the right to ask* (whence the sincere blindness of so many husbands and parents), and one does not doubt what others believe, if they are respected. Relationships among truths are relationships of force. This is the root of what is called bad faith.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths?: An Essay on the Constitutive Imagination, Chicago, University of Chicago Press, 1988, p. 41

On ne sait pas ce qu’on n’a pas le droit de chercher à savoir (d’où la sincère cécité de tant de maris ou de parents) et on ne doute pas de ce que d’autres croient, s’ils sont à respecter : les rapports entre vérités sont des rapports de force. D’où ce qu’on appelle la mauvaise foi.

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 52

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 52

*Here, we disagree with the translation. In french, Veyne has written “the right to look to know“, which has the advantage not introducing “ask” concept.

H.

Historians can never predict anything by Paul Veyne

Thus, historians and sociologists can never predict anything and can always be right. As Bergson writes in his admirable study on the possible and the real, the inventive nature of becoming is such that it is only by a retrospective illusion that the possible seems to exist prior to the real : “How can we not see that if the event is always explained after the fact by such and such antecedent events, a completely different event would also be equally explained, in the same circumstances, by antecedents otherwise chosen-how to put it? by the same antecedents broken down, distributed, and perceived in a different way and, finally, by retrospective attention?” So let us not get too impassioned for or against the post eventum analysis of the causal structures among the student population of Nanterre in April, 1968. In May of 1968 or July of 1789, if the revolutionaries had for some minor reason discovered a passion for a new religiosity, after the fact we would probably be able to find, in their mentalité, a means of making this fashion understandable. The simplest way is still to conveniently break down the event rather than the causes. If May of 1968 is an explosion of dissatisfaction with the administration (surrounded, alas, by a charade which, being exaggerated, does not truly exist), the true explanation of May, 1968, will assuredly be the poor administrative organization of the university system of the time.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths?: An Essay on the Constitutive Imagination, Chicago, University of Chicago Press, 1988, pp. 36-37

Aussi les historiens et les sociologues peuvent-ils ne jamais rien prévoir et avoir toujours raison; comme l’écrit Bergson dans son admirable étude sur le possible et le réel, l’inventivité du devenir est telle que le possible ne semble préexister au réel que par une illusion rétrospective: “Comment ne pas voir que si l’événement s’explique toujours, après coup, par tels ou tels des événements antécédents, un événement tout différent se serait aussi bien expliqué, dans les mêmes circonstances, par des antécédents autrement choisis que dis-je ? par les mêmes antécédents autrement découpés, autrement distribués, autrement aperçus, enfin, par l’attention rétrospective ?” Aussi ne nous passionnerons nous pas pour ou contre l’analyse post eventum des structures causales dans la population étudiante de Nan- terre en avril 1968; en mai 68 ou en juillet 89, si les révolutionnaires, par quelque petite cause, avaient inventé de s’enflammer pour une religiosité nouvelle, nous trouverions bien, dans leur mentalité, le moyen de rendre cette mode compréhensible après coup. Le plus simple est encore de découper commodément l’événement lui-même plutôt que ses causes: si mai 68 est une explosion de mécontentement administratif (entouré, hélas ! d’une chienlit qui, étant exagérée, n’existe pas vraiment), la vraie explication de mai 68 sera assurément la mauvaise organisation administrative du système universitaire de l’époque.

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, pp. 48-49

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, pp. 48-49

E.

Empiricism lurks a metaphor by Paul Veyne

Nothing is simpler or more empirical in appearance than causality. Fire makes water boil; the rise of a new class brings about a new ideology. This apparent simplicity camouflages a complexity we are unaware of, a polarity between action and passivity. Fire is an agent that makes itself be obeyed; water is passive and does what the fire makes it do. In order to know what will happen, it is necessary to see in what direction the cause moves the effect; for the effect can no more innovate than a billiard ball can when it is struck and propelled by another. Same cause, same effect; causality will mean regular succession. The empirical interpretation of causality is no different. It abandons the anthropomorphism of a slave-like effect, regularly obeying the order of its cause, but it retains the essential part of the argument, the idea of regularity. Under the false sobriety of empiricism lurks a metaphor.
Now, since one metaphor is as good as another, one could as easily speak of fire and boiling or a rising class and its revolution in different terms, in which only active subjects operated. Then one would say that when an apparatus is assembled, comprising fire, a pot, water, and an infinity of other details, water “invents” boiling and will reinvent it each time it is put on the fire. As an agent, it responds to a situation; it actualizes a polygon of possibilities and deploys an activity that channels a polygon of tiny causes, which are obstacles limiting this energy more than they are motors. The metaphor is no longer that of a ball thrown in a specific direction but that of an elastic gas occupying the space left to it. It is no longer by considering “the” cause that we know what the gas will do; or rather, there is no longer any cause. The polygon does not permit the prediction of the future configuration of this expansion of energy; rather, it is the expansion of energy that reveals the polygon. This natural resiliency is also called the will to power.
If we lived in a society in which this metaphorical scheme operated. we would have no trouble admitting that a revolution, an intellectual fashion, a thrust of imperialism, or the success of a political system responds not to human nature, the needs of society, or the logic of things, but that this is a fashion, a project that we get stirred up about.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths?: An Essay on the Constitutive Imagination, Chicago, University of Chicago Press, 1988, pp. 34-35

Rien de plus empirique et de plus simple, en apparence, que la causalité; le feu fait bouillir l’eau, la montée d’une classe nouvelle amène une nouvelle idéologie. Cette apparente simplicité camoufle une complexité qui s’ignore: une polarité entre l’action et la passivité; le feu est un agent qui se fait obéir, l’eau est passive et elle fait ce que le feu lui fait faire. Pour savoir ce qui se passera, il suffit donc de voir quelle direction la cause fait prendre à l’effet, qui ne peut pas plus innover qu’une boule de billard poussée par une autre dans une direction déterminée. Même cause, même effet: causalité signifiera succession régulière. L’interprétation empiriste de la causalité n’est pas différente; elle renonce à l’anthropomorphisme d’un effet esclave qui obéirait régulièrement à l’ordre de sa cause, mais elle en conserve l’essentiel: l’idée de régularité; la fausse sobriété de l’empirisme dissimule une métaphore.
Or, une métaphore en valant une autre, on pourrait tout aussi bien parler du feu et de l’ébullition ou d’une classe montante et de sa révolution en des termes différents, où il n’y aurait plus que des sujets actifs: on dirait alors que, lorsque est réuni un dispositif comprenant du feu, une casserole, de l’eau et une infinité d’autres détails, l’eau «invente» de bouillir; et qu’elle le réinventera, chaque fois qu’on la mettra sur le feu: comme un acteur, elle répond à une situation, elle actualise un polygone de possibilités, elle déploie une activité que canalise un polygone de petites causes; celles-ci sont plus des obstacles qui limitent cette énergie que des moteurs. La métaphore n’est plus celle d’une boule lancée dans une direction déterminée, mais d’un gaz élastique qui occupe l’espace qui lui est laissé. Ce n’est plus en considérant «la» cause que l’on saura ce que ce gaz va faire ou plutôt il n’y a plus de cause: le polygone permet moins de prévoir la future configuration de cette énergie en expansion qu’il n’est révélé par l’expansion elle-même. Cette élasticité naturelle est appelée aussi volonté de puissance.
Si nous vivions dans une société où ce schéma métaphorique serait consacré, nous n’aurions aucune peine à admettre qu’une révolution, une mode intellectuelle, une poussée d’impérialisme ou le succès d’un système politique ne répondent pas à la nature humaine, aux besoins de la société ou à la logique des choses, mais que ce sont des modes, des projets pour lesquels on s’enflamme.

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 47

Paul VeyneLes Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 44

T.

To believe is to obey by Paul Veyne

Each society had its doubters, who were more or less numerous and bold, depending on the indulgence displayed by the authorities. Greece had its share, as is attested by a remarkable line from Aristophanes‘ The Knights*. A slave despairing over his fate says to his companion in misfortune, “The only thing left to do is to throw ourselves at the feet of the gods,” and his comrade answers him, “Indeed! Say, then, do you really believe that there are gods?” I am not sure that this slave’s eyes were opened by the Sophist enlightenment. He belongs to the irreducible fringe of unbelievers who make their refusal less because of reason and the movement of ideas than in reaction to a subtle form of authority, the very same authority that Polybius attributed to the Roman Senate and that is practiced by all those who ally their throne to the altar**. Not that religion necessarily has a conservative influence, but some modalities of belief are a form of symbolic obedience. To believe is to obey. The political role of religion is not at all a matter of ideological content.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths?: An Essay on the Constitutive Imagination, Chicago, University of Chicago Press, 1988, pp. 31-32

Chaque société a eu se cancres en piété, plus ou moins nombreux et effrontés selon que l’autorité était plus ou moins indulgente, La Grèce a eu les siens au témoignage d’un vers remarquable des Cavaliers d’Aristophane*; un esclave qui désespère de son sort dit à son compagnon d’infortune: «Il ne nous reste plus qu’à nous jeter aux pieds de images des dieux », et son camarade lui répond: « Vraiment! Dis tu crois vraiment qu’il y a des dieux ?»; je ne suis pas sûr que ce esclave ait eu les yeux dessillés par les Lumières des Sophistes: appartient à la marge incompressible d’incrédules dont le refuses moins dû à des raisonnements et au mouvement des idées qu’a une réaction contre une forme subtile d’autorité, celle-là même que Polybe attribuait au sénat romain et que pratiqueront tous ceux qui allieront leur trône à l’autel**. Non que la religion ait nécessairement une influence conservatrice, mais certaines modalités de croyance sont une forme d’obéissance symbolique; croire, c’est obéir. Le rôle politique de la religion n’est nullement une affaire de contenu idéologique.

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 44

*Aristophane, Cavaliers, 32; cf. Nilsson, Geschichte der griech Religion, vol. I, p. 780

** Polybe, VI, 56; pour Flavius Josèphe, Contre Apion, Moïse a vu dans la religion un moyen de faire la vertu (II, 160). Même liaison utilitaire de la religion et de la morale chez Platon, Lois, 839 Cet 838 BD. Et chez Aristote, Métaph., 1074 B4.

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 44

S.

Symbiosis between misogyny and white supremacy by ADL

There is a robust symbiosis between misogyny and white supremacy; the two ideologies are powerfully intertwined. While not all misogynists are racists, and not every white supremacist is a misogynist, a deep-seated loathing of women acts as a connective tissue between many white supremacists, especially those in the alt right, and their lesser-known brothers in hate like incels (involuntary celibates), MRAs (Men’s Rights Activists) and PUAs (Pick Up Artists). This cross-pollination means the largely anonymous outrage of the men’s rights arena acts as a bridge to the white supremacist and anti-Semitic ideology of the alt right. After all, it’s not a huge leap from “women’s quest for equal rights threatens my stature as a man” to “minorities’ and women’s quests for equal rights threaten my stature as a white man.”

Anti-Defamation League

Il existe une solide symbiose entre misogynie et suprématie blanche ; les deux idéologies sont fortement imbriquées. Bien que tous les misogynes ne soient pas racistes et que tous les suprémacistes blancs ne soient pas misogynes, un profond dégoût des femmes sert de tissu conjonctif entre de nombreux suprémacistes blancs, en particulier ceux d’extrême-droite, et leurs frères de haine moins connus comme les Incels (célibataires involontaires), les MRA (activistes des droits de l’homme-au-masculin) et les PUA (artistes de la drague). Cette pollinisation croisée signifie que l’indignation largement anonyme de l’arène des droits de l’homme sert de pont à l’idéologie suprématiste blanche et antisémite de l’extrême-droite. Après tout, il n’y a pas un grand pas à faire entre “la quête des femmes pour l’égalité des droits menace ma stature d’homme” et “la quête des minorités et des femmes pour l’égalité des droits menace ma stature d’homme blanc”.

Anti-Defamation League

ADL, When Women are the Enemy: The Intersection of Misogyny and White Supremacy, 2018

I.

Imaginations of the mind contain no error by Baruch Spinoza

Note on Proposition XVII
But in order that we may retain the customary phraseology, we will give to those modifications of the human body, the ideas of which represent to us external bodies as if they were present, the name of images of things, although they do not actually reproduce the forms of the things. When the mind contemplates bodies in this way, we will say that it imagines. Here I wish it to be observed, in order that I may begin to show what error is, that these imaginations of the mind, regarded by themselves, contain no error, and that the mind is not in error because it imagines, but only in so far as it is considered as wanting in an idea which excludes the existence of those things which it imagines as present. For if the mind, when it imagines non-existent things to be present, could at the same time know that those things did not really exist, it would think its power of imagination to be a virtue of its nature and not a defect, especially if this faculty of imagining depended upon its own nature alone, that is to say (Def. 7, pt. 1), if this faculty of the mind were free.

Baruch Spinoza, Ehics (1677), Hafner Publishing Company, New-York, 1949, pp. 97-98

Scholie. Proposition XVII
Or ces affections du corps humain, dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents, nous les appellerons, pour nous servir des mots d’usage, images des choses, bien que la figure des choses n’y soit pas contenue. Et lorsque l’âme aperçoit les corps de cette façon, nous dirons qu’elle imagine. Maintenant, pour indiquer ici par avance en quoi consiste l’erreur, je prie qu’on prenne garde que les imaginations de l’âme considérées en elles-mêmes ne contiennent rien d’erroné ; en d’autres termes, que l’âme n’est point dans l’erreur en tant qu’elle imagine, mais bien en tant qu’elle est privée d’une idée excluant l’existence des choses qu’elle imagine comme présentes. Car si l’âme, tandis qu’elle imagine comme présentes des choses qui n’ont point de réalité, savait que ces choses n’existent réellement pas, elle attribuerait cette puissance imaginative non point à l’imperfection, mais à la perfection de sa nature, surtout si cette faculté d’imaginer dépendait de sa seule nature, je veux dire (par la Déf. 7, partie 2) si cette faculté était libre.

Baruch Spinoza, Ethique (1677), Trad. Saisset 1849, Spinoza et Nous, 2002, p. 55

Baruch Spinoza, Ethique (1677), Trad. Saisset 1849, Spinoza et Nous, 2002, p. 55

B.

Beware of underestimating influence of social by Sigmund Freud

One might consider characterizing femininity psychologic ally as giving preference to passive aims. This is not, of course, the same thing as passivity; to achieve a passive aim may call for a large amount of activity. It is perhaps the case that in a woman, on the basis of her share in the sexual function, a preference for passive behaviour and passive aims is carried over into her life to a greater or lesser extent, in proportion to the limits, restricted or far-reaching, within which her sexual life thus serves as a model. But we must beware in this of underestimating the influence of social customs, which similarly force women into passive situations. All this is still far from being cleared up. There is one particularly constant relation between femininity and instinctual life which we do not want to overlook. The suppression of women’s aggressiveness which is prescribed for them constitutionally and imposed on them socially favours the development of powerful masochistic impulses, which succeed, as we know, in binding erotically the destructive trends which have been diverted inwards. Thus masochism, as people say, is truly feminine. But if, as happens so often, you meet with masochism in men, what is left to you but to say that these men exhibit very plain feminine traits?

Sigmund Freud, “Femininity” in New Introductory Lectures on Psychoanalysis (1932), Trad. James Strachey, Norton & Company, New York, 1965, p. 102

Peut-être pourrait-on dire que la féminité se caractérise, au sens psychologique, par un penchant vers des buts passifs, ce qui n’est pas la même chose que de parler de passivité. En effet, il est quelquefois nécessaire de déployer une grande activité pour atteindre des buts passifs. Il est possible qu’il existe chez la femme, du fait de son rôle dans la fonction sexuelle, une tendance plus marquée aux comportements et aux buts passifs, tendance qui s’accentue ou s’atténue suivant que ce caractère exemplaire de la vie sexuelle est, dans chaque cas, plus ou moins étendu ou limité. Gardons-nous cependant de sous-estimer l’influence de l’organisation sociale qui, elle aussi, tend à placer la femme dans des situations passives. Tout cela reste encore très obscur. Ne négligeons pas non plus le rapport particulièrement constant qui existe entre la féminité et la vie pulsionnelle. Les règles sociales et sa constitution propre contraignent la femme à refouler ses instincts agressifs, d’où formation de tendances fortement masochiques qui réussissent à érotiser les tendances destructrices dirigées vers le dedans. Le masochisme est donc bien, ainsi qu’on l’a dit, essentiellement féminin. Mais alors, quand vous rencontrerez des hommes masochiques (et il n’en manque guère), vous en serez réduits à déclarer qu’ils présentent dans leur caractère des côtés nettement féminins.

Sigmund Freud, “Féminité” in Nouvelles conférences sur la psychanalyse (1932), Gallimard NRF, Paris, 1984, p. 70

Sigmund Freud, “Féminité” in Nouvelles conférences sur la psychanalyse (1932), Gallimard NRF, Paris, 1984, p. 70

I.

Insult expel from an imaginary universal by Laurie Laufer

Freud’s father, insulted, pinned down, identified by a term belonging to a dominant discourse, which is the mark of an established power, is summoned to get off the pavement, from the common public space. His place is in the mud, just like the fur hat he wears on prayer Saturday. The gesture and the insult expel Freud’s father from an imaginary universal, exposed by the discourse of a ruling power, and simultaneously create a minority category. By minority I mean a category of people to whom a dominant discourse confiscates speech and the use of their own bodies. The violence of the insult constrains to silence, throws the insulted out of their history, out of language itself, out of the humanity magnified in the imagination of a universalist ideal. “Being wounded by a discourse,” writes Judith Butler, “is suffering from an absence of context, it is not knowing where one stands”*.

Le père de Freud insulté, épinglé, identifié par un terme appartenant à un discours dominant, qui est la marque d’un pouvoir en place, est sommé de descendre du trottoir, de l’espace public commun. Sa place est dans la boue, à l’instar de ce bonnet de fourrure qu’il porte le samedi de prière. Le geste et l’insulte expulsent le père de Freud d’un universel imaginaire, exposé par le discours d’un pouvoir en place, et créent simultanément une catégorie minoritaire. J’entends ici par minorité une catégorie de personnes à qui un discours dominant confisque parole et usage de leur propre corps. La violence de l’insulte contraint au silence, jette l’insulté hors de son histoire, hors du langage même, hors de l’humanité magnifiée dans l’imaginaire d’un idéal universaliste. “Etre blessé par un discours, écrit Judith Butler, c’est souffrir d’une absence de contexte, c’est ne pas savoir où l’on est.”*

Laurie Laufer, Vers une psychanalyse émancipée – Renouer avec la subversion, La Découverte, Paris, 2022, p. 141

Quoting *Judith Butler, Le Pouvoir des mots, Politique du performatif (1997), Editions Amsterdam, Paris, 2004, p. 24

F.

Father’s unheroic conduct by Sigmund Freud

At that point I was brought up against the event in my youth whose power was still being shown in all these emotions and dreams. I may have been ten or twelve years old, when my father began to take me with him on his walks and reveal to me in his talk his views upon things in the world we live in. Thus it was, on one such occasion, that he told me a story to show me how much better things were now than they had been in his days. ‘When I was a young man,’ he said, ‘I went for a walk one Saturday in the streets of your birthplace; I was well dressed, and had a new fur cap on my head. A Christian came up to me and with a single blow knocked off my cap into the mud and shouted: “Jew! get off the pavement!”’ ‘And what did you do?’ I asked. ‘I went into the roadway and picked up my cap,’ was his quiet reply. This struck me as unheroic conduct on the part of the big, strong man who was holding the little boy by the hand. I contrasted this situation with another which fitted my feelings better: the scene in which Hannibal’s father, Hamilcar Barca*, made his boy swear before the household altar to take vengeance on the Romans. Ever since that time Hannibal had had a place in my phantasies.

Sigmund FreudThe Interpretation Of Dreams (1900), Trad. STRACHEY J. (1955), Basic Books, New York, 2010, p. 218 – 219

Me voici enfin arrivée à l’expérience vécue de ma jeunesse qui aujourd’hui encore manifeste sa puissance dans toutes ces sensations et tous ces rêves. Je devais avoir dans les dix ou douze ans lorsque mon père commença à m’emmener avec lui dans ses promenades et à me confier, pendant nos conversations, ses vues sur les choses de ce monde. C’est ainsi qu’un jour il me fit le récit suivant, pour me montrer combien l’époque où j’étais arrivé au monde était meilleure que la sienne : “Étant encore un homme jeune, j’étais allé me promener dans la rue, le samedi, dans ta ville natale, avec mes beaux habits, un bonnet de fourrure tout neuf sur la tête. Un chrétien survient, envoie voler d’un coup mon bonnet dans la boue en criant : ‘Juif, descends du trottoir !’” “Et qu’as-tu fait ?” “Je suis passé sur la chaussée et j’ai ramassé le bonnet, telle fut sa placide réponse. Cela ne me parut pas héroïque, de la part de l’homme grand et fort qui menait par la main le petit bonhomme que j’étais. À cette situation qui ne me satisfaisait pas, j’en opposais une autre qui correspondait mieux à ma façon de sentir, la scène dans laquelle le père d’Hannibal, Hamilcar Barca*, fait jurer à son petit garçon, devant l’autel domestique, qu’il prendra vengeance des Romains. Depuis lors, Hannibal eu sa place dans mes fantaisies.

Sigmund FreudL’interprétation du rêve (1900), Trad. Coll., PUF, Paris, 2010, p. 234 – 235

*[Footnote added 1909:] In the first edition the name of Hasdrubal appeared instead : a puzzling mistake, which I have explained in my Psychopathology of Everyday Life (1901b), Chapter X (2).

*[Note ajoutée en 19091 Dans la première édition figurait ici le nom: Hasdrubal, erreur déconcertante dont j’ai apporté l’élucidation dans ma «Psychopathologie de la vie quotidienne » [Zur Pychopathologie des Alltagslebens, GW, IV, p. 243 et 245; OCF.P, V. L’erreur, “Hasdrubal au lieu d’Hamilcar, le nom du frère à la place de celui du père”, échappa à Freud « lors de trois corrections d’épreuves”.]

Sigmund FreudL’interprétation du rêve (1900), Trad. Coll., PUF, Paris, 2010, p. 234 – 235

The Interpretation Of Dreams 

B.

Better life after death as a recompense by Sigmund Freud

Religions continue to dispute the undeniable fact of the death of each one of us and to postulate a life after death; civil governments still believe that they cannot maintain moral order among the living if they do not uphold this prospect of a better life after death as a recompense for earthly existence. In our great cities, placards announce lectures which will tell us how to get into touch with the souls of the departed; and it cannot be denied that many of the most able and penetrating minds among our scientific men have come to the conclusion, especially towards the close of their lives, that a contact of this kind is not utterly impossible. Since practically all of us still think as savages do on this topic, it is no matter for surprise that the primitive fear of the dead is still so strong within us and always ready to come to the surface at any opportunity. Most likely our fear still contains the old belief that the deceased becomes the enemy of his survivor and wants to carry him off to share his new life with him. Considering our unchanged attitude towards death, we might rather inquire what has become of the repression, that necessary condition for enabling a primitive feeling to recur in the shape of an uncanny effect. But repression is there, too. All so-called educated people have ceased to believe, officially at any rate, that the dead can become visible as spirits, and have hedged round any such appearances with improbable and remote circumstances; their emotional attitude towards their dead, moreover, once a highly dubious and ambivalent one, has been toned down in the higher strata of the mind into a simple feeling of reverence.

Sigmund Freud, The “Uncanny”, First published in Imago, Bd. V., 1919; reprinted in Sammlung, Fünfte Folge. Translated by Alix Strachey

De nos jours encore, les religions contestent son importance au fait incontestable de la mort individuelle, et elles font continuer l’existence par-delà la fin de la vie ; les autorités publiques ne croiraient pas pouvoir maintenir l’ordre moral parmi les vivants, s’il fallait renoncer à voir la vie terrestre corrigée par un au-delà meilleur ; on annonce sur les colonnes d’affichage de nos grandes villes des conférences qui se proposent de faire connaître comment on peut se mettre en relation avec les âmes des défunts, et il est indéniable que plusieurs des meilleurs esprits et des plus subtils penseurs parmi les hommes de science, surtout vers la fin de leur propre vie, ont estimé que la possibilité à de pareilles communications n’était pas exclue. Comme la plupart d’entre nous pense encore sur ce point comme les sauvages, il n’y a pas lieu de s’étonner que la primitive crainte des morts soit encore si puissante chez nous et se tienne prête à resurgir dès que quoi que ce soit la favorise. Il est même probable qu’elle conserve encore son sens ancien : le mort est devenu l’ennemi du survivant, et il se propose de l’emmener afin qu’il soit son compagnon dans sa nouvelle existence. On pourrait plutôt se demander, vu cette immutabilité de notre attitude envers la mort, où se trouve la condition du refoulement exigible pour que ce qui est primitif puisse reparaître en tant qu’inquiétante étrangeté. Mais elle existe cependant ; officiellement, les soi-disant gens cultivés ne croient plus que les défunts puissent en tant qu’âmes réapparaître à leurs yeux, ils ont rattaché leur apparition à des conditions lointaines et rarement réalisées, et la primitive attitude affective à double sens, ambivalente, envers le mort, s’est atténuée dans les couches les plus hautes de la vie psychique jusqu’à n’être plus que celle de la piété.

Sigmund Freud, L’inquiétante étrangeté, Das Unheimliche, 1919, Essais de psychanalyse appliquée, traduit par M Bonaparte et E Marty

Sigmund Freud, “L’inquiétante étrangeté” in Essais de psychanalyse appliquée (1933), Gallimard, Paris, 1971

S.

Substitutive relation from eye and male member by Sigmund Freud

We may try to reject the derivation of fears about the eye from the fear of castration on rationalistic grounds, and say that it is very natural that so precious an organ as the eye should be guarded by a proportionate dread; indeed, we might go further and say that the fear of castration itself contains no other significance and no deeper secret than a justifiable dread of this kind. But this view does not account adequately for the substitutive relation between the eye and the male member which is seen to exist in dreams and myths and phantasies; nor can it dispel the impression one gains that it is the threat of being castrated in especial which excites a peculiarly violent and obscure emotion, and that this emotion is what first gives the idea of losing other organs its intense colouring. All further doubts are removed when we get the details of their “castration complex” from the analyses of neurotic patients, and realize its immense importance in their mental life.

Sigmund Freud, The “Uncanny”, First published in Imago, Bd. V., 1919; reprinted in Sammlung, Fünfte Folge. Translated by Alix Strachey

On peut tenter, du point de vue rationnel, de nier que la crainte pour les yeux se ramène à la peur de la castration ; on trouvera compréhensible qu’un organe aussi précieux que l’œil soit gardé par une crainte anxieuse de valeur égale, oui, on peut même affirmer, en outre, que ne se cache aucun secret plus profond, aucune autre signification derrière la peur de la castration elle-même. Mais on ne rend ainsi pas compte du rapport substitutif qui se manifeste dans les rêves, les fantasmes et les mythes, entre les yeux et le membre viril, et on ne peut s’empêcher de voir qu’un sentiment particulièrement fort et obscur s’élève justement contre la menace de perdre le membre sexuel et que c’est ce sentiment qui continue à résonner dans la représentation que nous nous faisons ensuite de la perte d’autres organes. Toute hésitation disparaît lorsque, de par l’analyse des névropathes, on a appris à connaître les particularités du « complexe de castration » et le rôle immense que celui-ci joue dans leur vie psychique.

Sigmund Freud, L’inquiétante étrangeté, Das Unheimliche, 1919, Essais de psychanalyse appliquée, traduit par M Bonaparte et E Marty

Sigmund Freud, “L’inquiétante étrangeté” in Essais de psychanalyse appliquée (1933), Gallimard, Paris, 1971

C.

Castration complex makes sexual union fearsome by André Green

However, everything that the analysis of the Wolf Man individualises as a ‘constitution’ harmful to masculinity, can be reversed into a positive value, applied to femininity. And this is the explanation of the article “On the transpositions of the impulses more particularly in anal eroticism” where the penis-baby-feces equivalence is defended as illuminating the vicissitudes of normal feminine sexuality, whereas the same constellation is burdened with a heavy pathological incidence in the Wolf Man. At this point, Freud completes his psychopathology of love life by writing the Taboo of Virginity. Henceforth, the male castration complex is no longer considered only from the angle of the male impotence that results from it, but also from that of what the woman would gain as acquired power by this means by chastising the man. Thus we move from the action of the castrating father to that of the castrating woman. The father deprives without receiving anything other than the preservation of his hegemonic power; the woman, on the other hand, would appropriate what belonged to the man, which she seizes for her own benefit. The castration anxiety emanating from the father was a regulator of sexuality intended to combat its excesses in incestuous confinement. By its extension to the role of the woman (and not of the mother) the castration complex no longer regulates sexuality, it makes sexual union fearsome when it does not become impossible. The evolution of the castration complex in Freud’s work inclines more and more to insist on its narcissistic consequences (the wound inflicted on bodily integrity and self-image). It also induces a narcissistic regression (the fear of the object, the refusal of otherness, the inclination to the inversion of the Oedipus complex) that can go as far as psychosis. It is not irrelevant to note that this evolution coincides with the progressive accentuation of women penis envy in the theory.

Cependant tout ce que l’analyse de l’Homme aux loups individualise comme « constitution » dommageable à la masculinité, peut être renversé en valeur positive, appliqué à la féminité. Et c’est l’explication de l’article « Sur les transpositions des pulsions plus particulièrement dans l’érotisme anal » où est défendue l’équivalence pénis-bébé-fèces éclairant les vicissitudes de la sexualité féminine normale, alors que la même constellation se retrouve grevée d’une lourde incidence pathologique chez l’Homme aux loups. A ce moment, Freud complète sa psychopathologie de la vie amoureuse en écrivant le Tabou de la virginité. Désormais, le complexe de castration masculin n’est plus seulement envisagé sous l’angle de l’impuissance masculine qui en résulte, mais aussi sous celui de ce que la femme en retirerait comme puissance acquise par ce moyen en châtrant l’homme. Ainsi on passe de l’action du père castrateur à celle de la femme castratrice. Le père prive sans rien recevoir d’autre que la conservation de son pouvoir hégémonique ; la femme, elle, s’approprierait ce qui était à l’homme dont elle s’empare à son profit. L’angoisse de castration émanant du père était un régulateur de la sexualité destiné à combattre les excès de celle-ci dans l’enfermement incestueux. Par son extension au rôle de la femme (et non de la mère) le complexe de castration ne régule plus la sexualité, il rend l’union sexuelle redoutable quand elle n’en devient pas impossible. L’évolution du complexe de castration dans l’œuvre de Freud incline toujours davantage à insister sur ses conséquences narcissiques (la blessure infligée à l’intégrité corporelle et à l’image de soi). Il est aussi inducteur d’une régression narcissique (la crainte de l’objet, le refus de l’altérité, l’inclination à l’inversion du complexe d’Œdipe) pouvant aller jusqu’à la psychose. Il n’est pas indifférent de noter que cette évolution coïncide avec l’accentuation progressive de l’envie du pénis chez la femme dans la théorie.

André Green, « Le complexe de castration chez Freud », dans : André Green éd., Le complexe de castration. Paris, Presses Universitaires de France, « Que sais-je ? », 2007, p. 35-70. URL : https://www.cairn.info/le-complexe-de-castration–9782130560173-page-35.htm

C.

Castration’s and sex difference’s denial by André Green

The denial of castration is different from what can be observed in the Oedipus as a challenge in a risky fight. Denial constitutes in fact a paradoxical reinforcement of castration insofar as the one who implements it ignores the cause of the denial and leaves it intact. To recognise the castration complex is already to give oneself the means to limit its effects. For to deny the threat of castration is to deny the entire organisation of the castration complex, and thus to ignore its structuring significance, that which obliges the subject to pose as such in front of it and to affirm the particularities of his own sexual identity in front of to himself and of the other sex. We see this very negation leads almost inevitably to the sex difference‘s denial.

Le déni de la castration est différent de ce qui peut s’observer dans l’Œdipe comme défi dans un combat risqué. Le déni constitue en fait un renforcement paradoxal de la castration dans la mesure où celui qui le met en œuvre méconnaît la cause du déni et la laisse intacte. Reconnaître le complexe de castration c’est déjà se donner les moyens d’en limiter les effets. Car nier la menace de castration, c’est nier l’entière organisation du complexe de castration, c’est donc ignorer sa portée structurante, celle qui oblige le sujet à se poser comme tel face à elle et y affirmer les particularités de son identité sexuelle face à lui-même et à l’autre sexe. On voit que la négation en question débouche de manière presque inévitable sur le déni de la différence des sexes.

André Green, « Le complexe de castration chez Freud », dans : André Green éd., Le complexe de castration. Paris, Presses Universitaires de France, « Que sais-je ? », 2007, p. 35-70. URL : https://www.cairn.info/le-complexe-de-castration–9782130560173-page-35.htm

P.

Projection in normal life by Salomon Resnik

‘The purpose of paranoia is to fend off an idea that is incompatible the ego, by projecting its substance into the external world’* (Freud), He goes on to say that two questions arise one is the transposition of this feeling (or relocation, removal in the sense of moving house) and the other is whether it applies to other cases of paranoia. For Freud, transposition or projection is a very common psychic mechanism. He seems here to be concerned with a quantitative increase in paranoïa of an otherwise normal phenomenon. But in Frau P.’s case he speaks also of distortion of perception – and therefore of a qualitative or substantial aspect. Freud suggests also the idea of a clinical differentiation between normal and pathological projection, in which case projection has its place in normal life; it is only abnormal or distorted projection which participates in the pathological or deluded perception of the world.

“Le but de la paranoïa est de repousser une idée incompatible avec le moi, en projetant sa substance dans le monde extérieur”* (Freud). Il poursuit en disant que deux questions se posent : l’une est celle de la transposition de ce sentiment (ou de la délocalisation, du déménagement au sens de l’emménagement) et l’autre est de savoir si elle s’applique à d’autres cas de paranoïa. Pour Freud, la transposition ou la projection est un mécanisme psychique très courant. Il semble ici s’intéresser à une augmentation quantitative de la paranoïa d’un phénomène par ailleurs normal. Mais dans le cas de Frau P., il parle aussi de distorsion de la perception – et donc d’un aspect qualitatif ou substantiel. Freud suggère également l’idée d’une différenciation clinique entre la projection normale et la projection pathologique, auquel cas la projection a sa place dans la vie normale ; ce n’est que la projection anormale ou déformée qui participe à la perception pathologique ou illusoire du monde.

Salomon Resnik, “Being in a persecutory world” in Even paranoids have enemies : new perspectives on paranoia and persecution, Routledge, London, 1998, p. 20

* Sigmund Freud, The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (1886-1889), vol.1, Hogarth Press, London, 1999, p. 209

P.

Paranoia : self-reproach as projection by Sigmund Freud

It only remains for me now to employ what has been learned from this case of paranoia for making a comparison between paranoia and obsessional neurosis. In each of them, repression has been shown to be the nucleus of the psychical mechanism, and in each what has been repressed is a sexual experience in childhood. In this case of paranoia, too, every obsession sprang from repression; the symptoms of paranoia allow of a classification similar to the one which has proved justified for obsessional neurosis. Part of the symptoms, once again, arise from primary defence – namely, all the delusional ideas which are characterized by distrust and suspicion and which are concerned with ideas of being persecuted by others. In obsessional neurosis the initial self-reproach has been repressed by the formation of the primary symptom of defence: self-distrust. With this, the self-reproach is acknowledged as justified; and, to weigh against this, the conscientiousness which the subject has acquired during his healthy interval now protects him from giving credence to the self-reproaches which return in the form of obsessional ideas. In paranoia, the self-reproach is repressed in a manner which may be described as projection. It is repressed by erecting the defensive symptom of distrust of other people. In this way the subject withdraws his acknowledgement of the self-reproach; and, as if to make up for this, he is deprived of a protection against the self-reproaches which return in his delusional ideas.

Sigmund Freud, FURTHER REMARKS ON THE NEURO-PSYCHOSES OF DEFENCE (1896), Click to access neuropsyremark.pdf

Il ne me reste plus qu’à utiliser ce que nous a appris ce cas de paranoïa pour une comparaison de la paranoïa et de la névrose obsessionnelle. Dans l’une et dans l’autre, il est montré que le refoulement est le noyau du mécanisme psychique, et le refoulé est dans les deux cas une expérience de l’enfance. Dans ce cas de paranoïa aussi, toute compulsion provient du refoulement ; les symptômes de la paranoïa admettent une classification semblable à celle qui s’est révélée justifiée pour la névrose obsessionnelle. Ici aussi, une partie des symptômes naît de la défense primaire : toutes les idées délirantes de méfiance, de suspicion, de persécution par les autres. Dans la névrose obsessionnelle, le reproche initial a été refoulé par formation du symptôme primaire de défense : la méfiance à l’égard de soi-même. De ce fait, le reproche est reconnu comme justifié ; en compensation, l’importance acquise, pendant l’intervalle sain, par la scrupulosité protège le sujet d’avoir à accorder sa croyance au reproche qui fait retour sous forme de représentations obsédantes. Dans la paranoïa, le reproche est refoulé sur une voie qu’on peut désigner comme projection, et le symptôme de défense qui est érigé est celui de la méfiance à l’égard des autres ; la reconnaissance est ainsi refusée au reproche, et, comme par représailles, il n’existe aucune protection contre les reproches qui font retour dans les idées délirantes.

https://www.biusante.parisdescartes.fr/normastim/biblio/cherici_20150213_01.pdf

Sigmund Freud, “Nouvelles remarques sur les psychonévroses de défense” in Névrose, Psychose et Perversion, PUF, Paris, p. 80

P.

Projecting inner persecution by Salomon Resnik

He thought that she was blaming herself for being a ‘bad’ woman, which shows how the early Freud had an intuition abo the existence of something he was much later to call the persecutory super ego. Freud seems to suggest that the patient was avoiding an upsetting inner judgement by ejecting it into the outer world (Verwerfung) – that is, she was projecting her upsetting ‘concrete’ inner persecution. Freud uses the expression projecting its substance.

Il pensait qu’elle se reprochait d’être une “mauvaise” femme, où l’on voit que le premier Freud avait déjà une intuition de l’existence de quelque chose qu’il appellera plus tard le surmoi persécuteur. Freud semble suggérer que la patiente évitait un jugement intérieur dérangeant en l’éjectant dans le monde extérieur (Verwerfung) – c’est-à-dire qu’elle projetait sa persécution intérieure “concrète” dérangeante. Freud utilise l’expression “projeter sa substance”.

Salomon Resnik, “Being in a persecutory world” in Even paranoids have enemies : new perspectives on paranoia and persecution, Routledge, London, 1998, p. 22

P.

Persecutory delusion by DSM 5

Delusions are fixed beliefs that are not amenable to change in light of conflicting evidence. Their content may include a variety of themes (e.g., persecutory, referential, somatic, religious, grandiose). Persecutory delusions (i.e., belief that one is going to be harmed, harassed, and so forth by an individual, organization, or other group) are most common. Referential delusions (i.e., belief that certain gestures, comments, environmental cues, and so forth are
directed at oneself) are also common.

DSM-5, American psychiatric association cop., Washington, 2013, p.87

Les idées délirantes sont des croyances figées qui ne changent pas face à des évidences qui les contredisent. Leur contenu peut comprendre divers thèmes (p. ex. thème de persécution, thème de référence, thème somatique, thème religieux, thème mégalomaniaque). Les idées délirantes de persécution (c.-à-d. la croyance que l’on peut être agressé, harcelé, etc. par un individu, une organisation ou d’autres groupes) sont les plus fréquentes. Les idées délirantes de référence (c.-à-d. la croyance que certains gestes, commentaires ou éléments de l’environnement, etc. sont destinés spécifiquement à la personne) sont aussi assez fréquentes.

DSM-5 : manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux / American psychiatric association ; Marc-Antoine Crocq et Julien Daniel Guelfi ; p.103

American Psychiatric Association, Diagnostic and statistical manual of mental disorders : DSM-5, Washington, 2013, p. 87

A.

A compromise between illness and health by Sigmund Freud

133

Vienna, 16. 4. 1900. IX. Berggasse 19.

Dr. Sigm. Freud,
Lecturer in Nervous Diseases in the University.


My dear Wilhelm,

Herewith greetings, as arranged, from the land of sunshine.
Once more I have failed to get there….

E. at last concluded his career as a patient by coming to supper in my house. His riddle is almost completely solved, he feels extremely well, and his nature is entirely changed; for the moment a residue of symptoms remains. I am beginning to see that the apparent endlessness of the treatment is something of an inherent feature and is connected with the transference.*

I am hoping

that this residue will not detract from the practical success. I could have continued the treatment if I had wanted to, but it dawned on me that such prolongation is a compromise between illness and health which patients themselves desire, and that the physician must therefore not lend himself to it. I am not in the least worried by the asymptotic conclusion of the treatment; it is more a disappointment to outsiders than any thing else. In any case. I shall keep my eye on the man. As he had to participate in all my technical and theoretical mistakes, I think that another similar case would take only half the time.
May the Lord send it soon…. At the moment I feel some stirrings towards synthesis, I am holding them down.

Otherwise Vienna is Vienna, that is to say extremely revolting. If I closed with “Next Easter in Rome”, I should feel like a pious Jew.**

So until we meet in the summer or autumn, in Berlin or where you will,
Cordial greetings,

Your Sigm.


Mon cher Wilhelm,

Je te salue, comme prévu, du pays du soleil.
Une fois de plus, je n’ai pas réussi à m’y rendre. ….

E. a enfin terminé sa carrière de malade en venant souper chez moi. Son énigme est presque entièrement résolue, il se sent extrêmement bien, et sa nature est entièrement changée ; pour le moment, il reste un résidu de symptômes. Je commence à voir que l’apparente infinité du traitement est une caractéristique inhérente et qu’elle est liée au transfert.*

J’espère

que ce résidu ne nuira pas au succès pratique. J’aurais pu continuer le traitement si je l’avais voulu, mais je me suis rendu compte qu’une telle prolongation est un compromis entre la maladie et la santé que les patients eux-mêmes désirent, et que le médecin ne doit donc pas s’y prêter. La conclusion asymptotique du traitement ne m’inquiète pas le moins du monde ; c’est plus une déception pour les étrangers que toute autre chose. En tout cas. Je garderai un œil sur l’homme. Comme il a dû participer à toutes mes erreurs techniques et théoriques, je pense qu’un autre cas similaire ne prendrait que la moitié du temps.
Que le Seigneur l’envoie bientôt…. En ce moment, je ressens quelques élans vers la synthèse, je les retiens.

Sinon, Vienne est Vienne, c’est-à-dire extrêmement révoltante. Si je terminais par “Pâques prochain à Rome”, je me sentirais comme un juif pieux.

Donc, jusqu’à ce que nous nous rencontrions en été ou en automne, à Berlin ou où vous voulez,


* This is the first insight into the role of transference in psycho-analytic therapy. Freud had been familiar with the difficulties arising from transference pheno mena ever since the days when he still practised hypnotic therapy (see An Auto biographical Study, 1925 d). We know from the Fragment of an Analysis of a Case of Hysteria (1905 e), which gives us information about Freud’s technique during the period when this letter was written, that he had not yet learned technically how to overcome the transference. Freud for the first time developed the theory of the transference in the postscript to that paper. The lack of a complete under standing of the dynamics of the transference accounts for the personal contacts with several of his patients which Freud was having at about this time.

** [At the end of the Passover service orthodox Jews wish each other: “Next year in Jerusalem!”]


Letter from Sigmund Freud to Wilhelm Fliess of the 16th april 1900.

Sigmund Freud, Marie Bonaparte, The Origins of Psychoanalysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes, 1887-1902, Basic Books, New-York, 1954

Sigmund Freud, La naissance de la psychanalyse, PUF, Paris, 2009

N.

Not subject to the same logical rules by Octave Mannoni

Dalton, Rutherford, and others, who developed the atoms’s theory, knew very well that they had Democritus and Lucretia as predecessors, but also that they owed them very little. Copernicus refuted Ptolemy, but he owed him a relatively valid knowledge of the appearances of the sky. But a sense of gratitude would have hindered his work. Today’s researchers treat their predecessors with little regard insofar as their ambition is to correct them, because science does not advance otherwise: any legitimate refutation is decisive, any universally accepted law retains the status of a hypothesis that has not yet been refuted. In a sense, psychoanalysis too is subject to this kind of evolution.
But there is a difference. It is not subject to the same logical rules, and epistemologists deny it the title of science because it does not succeed in exposing itself methodically to the possibilities of rigorous refutation. One can imagine that analytical “theory” will be formalized enough so that it can one day be exposed to the denial of observation.
It has already happened to Freud that a singular observation (for example, as we shall see, that of the “little” Hans who became great) forced him to overturn his theoretical conceptions. But these changes are not of the same nature as in other forms of knowledge, because the essential preoccupation of a psychoanalyst is not his relation to a theory of the unconscious, but, above all, his relation to the unconscious – and to his own one first. This is naturally much more difficult to state in epistemological terms. It is probably the same in the sciences – except that the unconscious, apart by a hidden way, is what leads the search, but is not, of this search, the object.”

“Dalton, Rutherford, et d’autres, qui ont élaboré la théorie de l’atome, savaient très bien qu’ils avaient Démocrite et Lucrèce comme prédécesseurs, mais aussi qu’ils leur devaient bien peu de chose. Copernic réfutait Ptolémée, il lui devait cependant une connaissance relativement valable des apparences du ciel. Mais un sentiment de reconnaissance aurait gêné son travail. Les chercheurs d’aujourd’hui traitent leurs prédécesseurs avec peu d’égards dans la mesure où leur ambition est de les corriger, car la science n’avance pas autrement : toute réfutation légitime est décisive, toute loi universellement admise garde un statut d’hypothèse non encore réfutée. En un sens, la psychanalyse aussi est soumise à ce genre d’évolution.
Mais il y a une différence. Elle n’est pas astreinte aux mêmes règles logiques, et les épistémologues lui refusent le titre de science parce qu’elle ne réussit pas à s’exposer méthodiquement aux possibilités de réfutation rigoureuse. On peut imaginer qu’on formalisera assez la « théorie » analytique pour qu’elle puisse un jour être exposée au démenti de l’observation.
C’est déjà arrivé à Freud qu’une observation singulière (par exemple, comme on verra, celle du « petit » Hans devenu grand) l’ait obligé à bouleverser ses conceptions théoriques. Mais ces changements ne sont pas de la même nature que dans les autres savoirs, parce que la préoccupation essentielle d’un psychanalyste n’est pas son rapport à une théorie de l’inconscient, mais, avant tout, son rapport à l’inconscient – et au sien d’abord. Cela est naturellement beaucoup plus difficile à énoncer en termes épistémologiques. Il en va sans doute de même dans les sciences – sauf que l’inconscient, s’il est de façon cachée ce qui mène la recherche, n’est pas, de cette recherche, l’objet.

Octave Mannoni, Ça n’empêche pas d’exister, Editions du Seuil, Paris, 1982, p. 7-8

F.

From a terminable into an interminable task by Sigmund Freud

Unfortunately something else happens as well. In trying to describe this, one can only rely on impressions. Hostility on the one side and partisanship on the other create an atmosphere which is not favourable to objective investigation. It seems that a number of analysts learn to make use of defensive mechanisms which allow them to divert the implications and demands of analysis from themselves (probably by directing them on to other people), so that they themselves remain as they are and are able to withdraw from the critical and corrective influence of analysis. Such an event may justify the words of the writer who warns us that when a man is endowed with power it is hard for him not to misuse it*. Sometimes, when we try to understand this, we are driven into drawing a disagreeable analogy with the effect of X-rays on people who handle them without taking special precautions. It would not be surprising if the effect of a constant preoccupation with all the repressed material which struggles for freedom in the human mind were to stir up in the analyst as well all the instinctual demands which he is otherwise able to keep under suppression. These, too, are ‘dangers of analysis’, though they threaten, not the passive but the active partner in the analytic situation; and we ought not to neglect to meet them. There can be no doubt how this is to be done. Every analyst should periodically – at in tervals of five years or so – submit himself to analysis once more, without feeling ashamed of taking this step. This would mean, then, that not only the therapeutic analysis of patients but his own analysis would change from a terminable into an interminable task.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 249

Il semble ainsi que bon nombre d’analystes apprennent à utiliser des mécanismes de défense qui leur permettent de détourner de leur propre personne des conséquences et exigences de l’analyse, probablement en les dirigeant sur d’autres, si bien qu’ils restent eux-mêmes comme ils sont, et peuvent se soustraire à influence critique et correctrice de l’analyse. Il se peut que ce processus donne raison à l’écrivain lorsqu’il nous rappelle qu’à l’homme à qui échoit la puissance il est bien difficile de ne pas en mésuser*. De temps à autre s’impose, à qui s’efforce de comprendre, l’analogie déplaisante avec l’effet des rayons X, lorsqu’on les manie sans précautions particulières. Il n’y aurait pas lieu de s’étonner si, chez l’analyste lui-même, du fait qu’il s’occupe sans cesse de tout le refoulé qui, dans l’âme humaine, lutte pour sa libération, toutes ces revendications pulsionnelles qu’il peut habituellement maintenir dans l’état de répression soient arrachées à leur sommeil. Ce sont là aussi des « dangers de l’analyse » qui, j à vrai dire, ne menacent pas le partenaire passif, mais le partenaire actif de la situation analytique, et l’on ne devrait pas négliger d’y faire face, De quelle manière, cela ne fait aucun doute. Chaque analyste devrait périodiquement, par exemple tous les cinq ans, se constituer nouveau l’objet de l’analyse, sans avoir honte de cette démarche. Cela signifierait donc que l’analyse personnelle, elle aussi, et pas seulement l’analyse thérapeutique pratiquée sur le malade, deviendrait, de tâche finie, une tâche infinie.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 39

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 39

* Anatole France, La Révolte des Anges (1914), Payot Rivages, Paris, 2010

C.

Conviction of the existence of the unconscious by Sigmund Freud

But where and how is the poor wretch to acquire the ideal qualifications which he will need in his profession? The answer is, in an analysis of himself, with which his preparation for his future activity begins. For practical reasons this analysis can only be short and incomplete. Its main object is to enable his teacher to make a judgement as to whether the candidate can be accepted for further training. It has accomplished its purpose if it gives the learner a firm conviction of the existence of the unconscious, if it enables him, when repressed material emerges, to perceive in himself things which would otherwise be incredible to him, and if it shows him a first sample of the technique which has proved to be the only effective one in analytic work. This alone would not suffice for his instruction; but we reckon on the stimuli that he has received in his own analysis not ceasing when it ends and on the processes of remodelling the ego con tinuing spontaneously in the analysed subject and making use of all subsequent experiences in this newly-acquired sense. This does in fact happen, and in so far as it happens it makes the analysed subject qualified to be an analyst himself.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 248-249

Mais où et comment le pauvre malheureux doit-il acquérir cette aptitude idéale dont il aura besoin dans ce métier ? La réponse sera: dans l’analyse personnelle, par laquelle commence sa préparation à sa future activité. Pour des raisons pratiques, celle-ci ne peut être que brève et incomplète; son but majeur est de donner au maître la possibilité de juger si le candidat peut être admis à poursuivre sa formation. Sa tâche est accomplie si elle apporte à l’apprenti la ferme conviction de l’existence de l’inconscient, si elle lui procure lors de l’émergence du refoulé les perceptions de soi sans cela non crédibles et si, sur un premier échantillon, elle lui indique la technique qui est la seule à avoir fait ses preuves dans l’activité analytique. Cela seul ne suffirait pas à son instruction, mais on escompte que les incitations contenues dans l’analyse personnelle ne prendront pas fin avec l’arrêt de celle-ci, que les procès de remaniement du moi se poursuivront spontanément chez l’analysé et qu’ils utiliseront toutes les expériences à venir dans le sens nouvellement acquis. C’est en effet ce qui se produit et, dans la mesure où cela produit, cela rend l’analysé apte à être analyste.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 38-39

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 38-39

A.

Analytic relationship is based on a love of truth by Sigmund Freud

It cannot be disputed that analysts in their own personalities have not invariably come up to the standard of psychical normality to which they wish to educate their patients. Opponents of analysis often point to this fact with scorn and use it as an argument to show the uselessness of analytic exertions. We might reject this criticism as making unjustifiable demands. Analysts are people who have learned to practise a particular art; alongside of this, they may be allowed to be human beings like anyone else. After all, nobody maintains that a physician is incapable of treating internal diseases if his own internal organs are not sound; on the contrary, it may be argued that there are certain advantages in a man who is himself threatened with tuberculosis specializing in the treatment of persons suf fering from that disease. But the cases are not on all fours. So long as he is capable of practising at all, a doctor suffering from disease of the lungs or heart is not handicapped either in diagnosing or treating internal complaints; whereas the special conditions of analytic work do actually cause the analyst’s own defects to interfere with his making a correct assessment of the state of things in his patient and reacting to them in a useful way. It is therefore reasonable to expect of an analyst, as a part of his qualifications, a considerable degree of mental normality and correctness. In addition, he must possess some kind of superiority, so that in certain analytic situations he can act as a model for his patient and in others as a teacher. And finally we must not forget that the analytic relationship is based on a love of truth – that is, on a recognition of reality – and that it precludes any kind of sham or deceit.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 247-248

Il est incontestable que les analystes n’ont pas complètement atteint, dans leur personnalité, le degré de normalité psychique auquel ils veulent éduquer leurs patients. Des adversaires de l’analyse ont coutume de relever cet état de fait en ricanant et d’en tirer argument pour conclure à l’inutilité des efforts analytiques. On pourrait rejeter cette critique comme une exigence injustifiée. Les analystes sont des personnes qui ont appris à exercer un art défini et ont par ailleurs le droit d’être des hommes tout comme d’autres. On n’a pourtant pas coutume d’affirmer que quelqu’un n’est pas bon à faire un médecin des maladies internes si ses organes internes ne sont pas sains; on peut au contraire trouver certains avantages à ce que quelqu’un, menacé lui-même de tuberculose, se spécialise dans le traitement des tuberculeux. Mais les cas ne se recouvrent pas. Le médecin malade des poumons ou du cœur, dans toute la mesure où il est resté apte à remplir sa fonction, n’est handicapé par son état de malade ni dans le diagnostique ni dans la thérapie des maux internes, alors que l’analyste, par suite des conditions particulières du travail analytique, est vraiment perturbé par ses propres déficiences quand il s’agit d’appréhender exactement la situation du patient et d’y réagir de manière appropriée. C’est donc à bon escient qu’on exigera de l’analyste, comme étant une part de ce qui atteste sa qualification, un assez haut degré de normalité et de rectitude animiques; à cela s’ajoute qu’il a, en outre, besoin d’une certaine supériorité pour agir sur le patient comme modèle dans certaines situations analytiques, comme maître dans d’autres. Et, enfin, il ne faut pas oublier que la relation analytique est fondée sur l’amour de la vérité, c-a-d. sur la reconnaissance de la réalité, et qu’elle exclut tout semblant et tout leurre.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 37-38

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 37-38

P.

Positive correlations by Collazzoni, Larøi, Laloyaux

Correlational analyses (Table 2) demonstrated significant and positive correlations between the PDI-P and the RFQ, the CHS, and the FHS. The RFQ was found to be significantly and positively correlated with the CHS and the FHS. Finally, the CHS was significantly and positively correlated with the FHS. The results of the hierarchical multiple regression analysis are reported in Table 3. First, step 1 revealed that the RFQ was a significant predictor of persecutory ideation proneness (β = 0.23), explaining 5% of the PDI-P variance. Step 2 revealed that the RFQ and CHS together explained 8% of the persecutory ideation proneness variance. In particular, the CHS explained 3% of the PDI-P (β = 0.20). Step 3 revealed that the FHS was not a significant predictor of PDI-P (β = 0.08).

Humilitation - Persecution - Collazzoni - Laloyaux - Larøi - Table 2

Humilitation - Persecution - Collazzoni - Laloyaux - Larøi - Table 3

Les analyses corrélatives (tableau 2) ont démontré des corrélations significatives et positives entre le PDI-P et le RFQ, le CHS et le FHS. La RFQ est significativement et positivement corrélée avec la CHS et la FHS. Enfin, le CHS est significativement et positivement corrélé avec le FHS. Les résultats de l’analyse hiérarchique de régression multiple sont présentés dans le tableau 3. Tout d’abord, l’étape 1 a révélé que le RFQ était un prédicteur significatif de la propension aux idées persécutrices (β = 0,23), expliquant 5 % de la variance du PDI-P. L’étape 2 a révélé que la RFQ et le CHS expliquaient ensemble 8 % de la variance de la propension aux idées persécutrices. En particulier, le CHS a expliqué 3 % de la variance du PDI-P (β = 0,20). L’étape 3 a révélé que le FHS n’était pas un prédicteur significatif de la PDI-P (β = 0,08).

Alberto Collazzoni, Julien Laloyaux, Frank Larøi, “Examination of humiliation and past maladaptive family context in persecutory ideation: An exploratory study” in Comprehensive Psychiatry – Volume 78, 2017, Pages 19-24,
ISSN 0010-440X,
https://doi.org/10.1016/j.comppsych.2017.06.015.
https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0010440X16306575

PDI-P : Peters et al. Delusions Inventory-Persecution

RFQ : Risky Family Questionnaire

CHS : Cumulative Humiliation Subscale

FHS : Fear of Humiliation Subscale

H.

Humiliation and persecutory ideation by Collazzoni, Larøi, Laloyaux

The present study suggests that past interpersonal humiliation events and a maladaptive family context play a role in the development of persecutory ideation. It may be important to implement early interventions in high-risk families, among other matters, in order to prevent the development of persecutory ideation, and it may prove helpful to implement psychotherapeutic interventions aiming to counteract the effects of potentially past traumatic events in patients’ life (e.g., imagery with rescripting techniques) in order to reduce persecutory ideation.

La présente étude suggère que les événements d’humiliation interpersonnelle passés, et un contexte familial inadapté, jouent un rôle dans le développement de l’idéation persécutrice. Il peut être important de mettre en œuvre des interventions précoces dans les familles à haut risque, entre autres, afin de prévenir le développement de l’idéation persécutrice, et il peut s’avérer utile de mettre en œuvre des interventions psychothérapeutiques visant à contrecarrer les effets des événements potentiellement traumatiques passés dans la vie des patients (par exemple, l’imagerie avec des techniques de rescripting) afin de réduire l’idéation persécutrice.

Alberto Collazzoni, Julien Laloyaux, Frank Larøi, “Examination of humiliation and past maladaptive family context in persecutory ideation: An exploratory study” in Comprehensive PsychiatryVolume 78, 2017, Pages 19-24,
ISSN 0010-440X,
https://doi.org/10.1016/j.comppsych.2017.06.015.
https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0010440X16306575

T.

Two primal instincts-Eros and the death-instinct by Sigmund Freud

Here we are dealing with the ultimate things which psychological research can learn about; the behaviour of the two primal instincts, their distribution, mingling and defusion things which we cannot think of as being confined to a single province of the mental apparatus, the id, the ego or the superego. No stronger impression arises from the resistances during the work of analysis than of there being a force which is defending itself by every possible means against recovery and which is resolved to hold on to illness and suffering. One portion of this force has been recognized by us, undoubt edly with justice, as the sense of guilt and need for punishment, and has been localized by us in the ego’s relation to the superego. But this is only the portion of it which is, as it were, psychically bound by the superego and thus becomes recognizable; other quotas of the same force, whether bound or free, may be at work in other, unspecified places. If we take into consideration the total picture made up of the phenomena of masochism immanent in so many people, the negative therapeutic reaction and the sense of guilt found in so many neurotics, we shall no longer be able to adhere to the belief that mental events are exclusively governed by the desire* for pleasure. These phenomena are unmistakable indications of the presence of a power in mental life which we call the instinct of aggression or of destruction according to its aims, and which we trace back to the original death instinct of living matter. It is not a question of an antithesis between an optimistic and a pessimistic theory of life. Only by the concurrent or mutually opposing action of the two primal instincts-Eros and the death-instinct, never by one or the other alone, can we explain the rich multiplicity of the phenomena of life.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 242-243

Il s’agit ici du dernier point que l’exploration psychologique puisse de toute façon reconnaître, le comportement des deux pulsions originaires, leur répartition, mélange et démixtion, choses qu’il ne faut pas représenter limitées à une seule et unique province de l’appareil animique – ça, moi et surmoi. Il n’est pas d’impression émanant des résistances lors du travail analytique qui soit plus puissante que celle donnée par une force qui se défend par tous les moyens contre la guérison et veut absolument rester attachée à la maladie et à la souffrance. Une part de cette force, nous l’avons, sans aucun doute à bon droit, identifiée comme conscience de culpabilité et besoin de punition, et localisée dans le rapport du moi au surmoi. Mais il s’agit que de cette part qui est en quelque sorte psychiquement liée par le surmoi et devient de cette façon connaissable; d’autres montants de cette même force doivent être à l’œuvre, on ne sait trop où, sous une forme liée ou libre. Si l’on considère dans son ensemble le tableau dans lequel se regroupent les manifestations du masochisme immanent de tant de personnes, celles de la réaction thérapeutique négative et de la conscience de culpabilité des névrosés, on ne pourra plus adhérer à la croyance que l’advenir animique est exclusivement dominé par la tendance* au plaisir. Ces phénomènes sont des indices impossibles à méconnaître de l’existence dans la vie d’âme d’une puissance que d’après ses buts nous appelons pulsion d’agression ou de destruction et que nous faisons dériver de la pulsion de mort originelle de la matière douée de vie. Il n’est pas question d’une opposition entre une théorie de vie optimiste et une théorie pessimiste; seule l’action conjointe et antagoniste des deux pulsions originaires, Eros et pulsion de mort, explique la bigarrure des manifestations de la vie, jamais une seule d’entre elles.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 32-33

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 32-33

*Translation Note :
What Strachey translated into “desire” was bring to french as “tendance” – a trend.
In the source text in German – Sigmund Freud, Internationale zeitschrift für psychoanalyse XXIII (2) (1937), p. 232,
the word is “Luststreben” : which may mean “aspiration for pleasure”. Here is the german sentence :

Hält man sich das Bild in seiner Gesamtheit vor, zu dem sich die Erscheinungen des immanenten Masochismus so vieler Personen, der negativen therapeutischen Reaktion und des Schuldbewußtseins der Neurotiker zusammensetzen, so wird man nicht mehr dem Glauben anhängen können, daß das seelische Geschehen aus schließlich vom Luststreben beherrscht wird.

D.

Dangers which no longer exist in reality by Sigmund Freud

More over, these mechanisms are not relinquished after they have assisted the ego during the difficult years of its development. No one individual, of course, makes use of all the possible mechanisms of defence. Each person uses no more than a selection of them. But these become fixated in his ego. They become regular modes of reaction of his character, which are repeated throughout his life whenever a situation occurs that is similar to the original one. This turns them into infantilisms, and they share the fate of so many institutions which attempt to keep themselves in existence after the time of their usefulness has passed. “Vernunft wird Unsinn, Wohltat Plage”* as the poet complains. The adult’s ego, with its increased strength, continues to defend itself against dangers which no longer exist in reality; indeed, it finds itself compelled to seek out those situations in reality which can serve as an approximate substitute for the original danger, so as to be able to justify, in relation to them, its maintaining its habitual modes of reaction. Thus we can easily understand how the defensive mechanisms, by bringing about an ever more extensive alienation from the external world and a permanent weakening of the ego, pave the way for, and encourage, the outbreak of neurosis.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 237-238

De plus, ces mécanismes ne sont pas congédiés après avoir tiré le moi d’embarras dans les dures années de son développement. Chaque per sonne n’utilise naturellement pas tous les mécanismes de défense possibles, mais se contente de faire un certain choix parmi eux; toutefois ceux-ci se fixent dans le moi, ils deviennent des modes de réaction réguliers du caractère, qui se répètent durant toute une vie, aussi sou vent que fait retour une situation semblable à la situation d’origine. De ce fait, ils deviennent des infantilismes, partageant le destin de tant d’institutions qui tendent à se maintenir au-delà du temps où elles étaient utiles. «La raison devient non-sens, le bienfait calamité»*, comme le déplore le poète. Le moi renforcé de l’adulte continue à se défendre contre des dangers qui n’existent plus dans la réalité, il se trouve même poussé à aller rechercher ces situations de la réalité qui peuvent plus ou moins remplacer le danger d’origine afin de pouvoir justifier à leur contact qu’il reste attaché aux modes de réaction habituels Par là il devient facile de comprendre comment les mécanismes de défense, par un étrangement de plus en plus envahissant à l’égard du monde extérieur et par un affaiblissement durable du moi, préparent et favorisent l’éruption de la névrose.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 27

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 24

*Goethe, Faust, Part 1, Scène 4.

A.

A text that aroused no suspicion by Sigmund Freud

Let us imagine what might have happened to a book, at a time when books were not printed in editions but were written out individually. We will suppose that a book of this kind contained statements which in later times were regarded as undesirable-as, for instance, according to Robert Eisler (1929), the writings of Flavius Josephus must have contained passages about Jesus Christ which were offensive to later Christendom. At the present day, the only defensive mechanism to which the official censorship could resort would be to confiscate and destroy every copy of the whole edition. At that time, however, various methods were used for making the book innocuous. One way would be for the offending passages to be thickly crossed through so that they were illegible. In that case they could not be transcribed, and the next copyist of the book would produce a text which was unexceptionable but which had gaps in certain passages, and so might be un intelligible in them. Another way, however, if the authorities were not satisfied with this, but wanted also to conceal any indication that the text had been mutilated, would be for them to proceed to distort the text. Single words would be left out or replaced by others, and new sentences interpolated. Best of all, the whole passage would be erased and a new one which said exactly the opposite put in its place. The next transcriber could then produce a text that aroused no suspicion but which was falsified. It no longer contained what the author wanted to say; and it is highly probable that the corrections had not been made in the direction of truth.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, p. 236

Que l’on pense donc aux destins possibles d’un livre à l’époque où les livres ne faisaient pas encore l’objet d’éditions imprimées, mais étaient écrits un par un. Supposons qu’un tel livre contienne des données qui seront considérées comme non souhaitables en des temps ultérieurs. Comme, par exemple, selon Robert Eisler*, les écrits de Flavius Joseph** doivent avoir contenu des passages sur Jésus-Christ dont la chrétienté ultérieure se scandalisa. La censure officielle n’appliquerait pas, de nos jours, d’autre mécanisme de défense que la confiscation et la destruction de chaque exemplaire de toute l’édition. À l’époque, on appliquait différentes méthodes pour rendre le texte inoffensif. Tantôt l’on barrait d’un trait épais les passages scandaleux de sorte qu’ils étaient illisibles, aussi ne pouvaient ils dès lors être recopiés, et le copiste suivant du livre fournissait un texte irréprochable, mais lacunaire en certains passages, et peut-être là incompréhensible. Tantôt on ne se contentait pas de cela, on voulait aussi éviter ce qui signifiait une mutilation du texte; on en venait alors à déformer le texte. On omettait telles ou telles paroles ou on les remplaçait par d’autres, on insérait de nouvelles phrases; dans le meilleur des cas on faisait sauter tout le passage et on lui en substituait un autre qui disait exactement le contraire. Le premier à recopier ensuite le livre pouvait alors établir un texte non suspect, qui était néanmoins falsifié ; il ne conte nait plus ce que l’auteur avait voulu communiquer et, très vraisemblable ment, il n’avait pas été corrigé dans un souci de vérité.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 25-26

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, pp. 25-26

* Robert Eisler (1882-1949) : Jesus Basileus. Religionswissenschaftliche Bibliothek, fondée par W. Streitberg, t. 9, Heidelberg, chez Karl Winter, 1929

** Flavius Joseph, Historien juif (37 ou 38 – v. 100), auteur des Antiquitates Judaicae

S.

Subject switches to the active register by Benjamin Lévy and Alain Vanier

The Other of the “interpretingsubject is supposed to resent him, just as he resents the obsessional. This position is the cause of an anguish of retaliation; the stake is, according to Karl Abraham*, the anal Object. If this Object falls into the hands of the Other, the subject switches to the active register. Wishing to reappropriate it, he is likely, on the psychotic side, to become a “claimant“; or, in the neurosis, to hysterize himself.

L’Autre du sujet « interprétateur » est supposé lui en vouloir, tout comme il en veut à l’obsessionnel. Cette position est cause d’une angoisse de rétorsion ; l’enjeu en est, selon Karl Abraham*, l’Objet anal. Si cet Objet tombe entre les mains de l’Autre, le sujet bascule dans le registre actif . Souhaitant se le réapproprier, il est susceptible, sur le versant psychotique, de devenir « revendicateur » ; ou, dans la névrose, de s’hystériser.

Benjamin LévyAlain Vanier, « Pour introduire une clinique de la revendication », Cliniques méditerranéennes, 2016/1 (n° 93), p. 161-174.
DOI : 10.3917/cm.093.0161.
URL : https://www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2016-1-page-161.htm

* Karl Abraham, 1924, « Esquisse d’une histoire du développement de la libido fondée sur la psychanalyse des troubles mentaux », dans Œuvres complètes, t. II, 1915-1929, Paris, Payot, 1989, 170-226.

I.

Interpretive delusion is often seen as a mode of recovery by Benjamin Lévy and Alain Vanier

We speak, here, in terms of logical time, not chronological. In this relation, the interpretive delusion is often seen as a mode of recovery from chronic hallucinatory psychosis: by resorting to the postulate “Such and such an Other is persecuting me,” the subject becomes able to answer the question “What is happening to me?”. In the claim delusion, the occurrence of harm and the existence of an Object identified as the cause of the desire of an indeterminate Other (closer to “we” than to “he”) allow him not to remain uncertain about the intentions of the adverse instance. Through his delusion, the “claimant” implicitly completes the sentence that sums up the delusion of persecution, to state: “An Other (persecutes me because he) wants my Object”. This position makes it possible to contain the anguish induced by the desire of the Other (“What does he want from me?”) by reducing the question to a univocal answer: “It is not me that he wants, it is my Object that he wants”. The switch to the active register (“but I won’t let myself be done”) has the effect of overcoming the anxiety of retaliation.
If our hypotheses are correct, there are thus:
1. Identification of the persecution as the cause of the emergence of an experience of strangeness (“The Other persecutes me…”);
2. Designation of the Object as the cause of the desire of the Other (“… because they want my Object… “);
3. Struggle against the feeling of dispossession (“… but I will not let myself be dispossessed “).

Table of interpretation or claim delusions by Benjamin Lévy and Alain Vanier
interpretation or claim delusions

Nous parlons, ici, en termes de temps logiques, et non chronologiques. Sous ce rapport, on considère souvent que le délire d’interprétation est un mode de guérison de la psychose hallucinatoire chronique  : en recourant au postulat « Tel Autre me persécute », le sujet devient capable de répondre à la question « Que m’arrive-t-il ? ». Dans le délire de revendication, la survenue d’un préjudice et l’existence d’un Objet identifié comme cause du désir d’un Autre indéterminé (plus proche du « on » que du « il ») lui permettent de ne pas rester dans l’incertitude quant aux intentions de l’instance adverse. À travers son délire, le « revendicateur » complète implicitement la phrase qui résume le délire de persécution, pour énoncer : « Un Autre (me persécute parce qu’il) veut mon Objet » Cette position permet de contenir l’angoisse induite par le désir de l’Autre (« Que me veut-il ? ») en rabattant la question sur une réponse univoque : « Ce n’est pas à moi qu’il en veut, c’est mon Objet qu’on veut ». La bascule dans le registre actif (« mais je ne me laisserai pas faire ») a pour effet de surmonter l’angoisse de rétorsion.
Si nos hypothèses sont exactes, il y a donc :
1. Identification de la persécution comme cause de l’émergence d’un vécu d’étrangeté (« L’Autre me persécute… ») ;
2. Désignation de l’Objet comme cause du désir de l’Autre (« … parce qu’on veut mon Objet… ») ;
2. Lutte contre le sentiment de dépossession (« … mais je ne me laisserai pas faire »).

Benjamin Lévy, Alain Vanier, « Pour introduire une clinique de la revendication », Cliniques méditerranéennes, 2016/1 (n° 93), p. 161-174.
DOI : 10.3917/cm.093.0161.
URL : https://www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2016-1-page-161.htm

E.

Ego can only be an ideal-ego by Susann Heenen-Wolff

The specular ego is an illusion in the shape of an ideal-ego, a grandiose narcissistic ego, indispensable for the constitution of the ego, and which allows a narcissistic triumph – a jubilation – following a (presumed) concordance of the ego and the ideal-ego. Since such a recognition rests on a misrecognition, Lacan speaks about the “imaginary ego” (Lacan, 1948): to recognize oneself is at the same time to misrecognize oneself: the child does not see himself in the mirror but only his image reflected – and glorified – by the gaze of the adult. For this reason, according to Lacan, the ego can only be an ideal-ego: the mirror gives to the child the image of an integrated body and of its control, which camouflages its Hilflosigkeit (distress/dependence, “desaide”).

Le moi spéculaire est une illusion en forme d’un moi-idéal, un soi narcissique grandiose, indispensable pour la constitution du moi, et qui permet un triomphe narcissique – une jubilation – à la suite d’une concordance (présumée) du moi et du Moi-Idéal. Puisqu’une telle reconnaissance repose sur une connaissance, Lacan parle du « moi imaginaire » (Lacan, 1948) : se reconnaître est en même temps se méconnaître : l’enfant ne se voit pas soi dans le miroir mais seulement son image reflété – et glorifiée – par le regard de l’adulte. Pour cette raison, selon Lacan, le moi ne peut être qu’un moi-idéal : le miroir donne à l’enfant l’image d’un corps intégré et de sa maîtrise, ce qui camoufle sa Hilflosigkeit (détresse/dépendance, « desaide »).

Susann HEENEN-WOLFF, « L’identité de genre – une approche métapsychologique », Cahiers de psychologie clinique, 2022/2 (n° 59), p. 31-51
DOI : 10.3917/cpc.059.0031.
URL : https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2022-2-page-31.htm

N.

Normality in general : an ideal fiction by Sigmund Freud

As is well known, the analytic situation consists in our allying ourselves with the ego of the person under treatment, in order to subdue portions of his id which are uncontrolled-that is to say to include them in the synthesis of his ego. The fact that a co-operation of this kind habitually fails in the case of psychotics affords us a first solid footing for our judgement. The ego, if we are to be able to make such a pact with it, must be a normal one. But a normal ego of this sort is, like normality in general, an ideal fiction. The abnormal ego, which is unserviceable for our purposes, is unfortunately no fiction. Every normal person, in fact, is only normal on the average. His ego approximates to that of the psychotic in some part or other and to a greater or lesser extent; and the degree of its remoteness from one end of the series and of its proximity to the other will furnish us with a provisional measure of what we have so indefinitely termed an ‘alteration of the ego’.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, p. 235

La situation analytique consiste, comme on sait, en ce que nous nous alliions au moi de la personne objet pour soumettre les parts non dominées de son ça, donc pour les intégrer dans la synthèse du moi. Le fait qu’une telle collaboration échoue régulièrement chez le psychotique confère à notre jugement un premier point d’appui. Le moi avec lequel nous pouvons conclure un tel pacte doit être un moi normal. Mais un tel moi-normal est, comme la normalité en général, une fiction d’idéal. Le moi anormal, inutilisable pour nos visées, n’en est malheureusement pas une. Toute personne normale n’est en fait que moyennement normale, son moi se rapproche de celui du psychotique dans telle ou telle partie, dans une plus ou moins grande mesure, et le degré d’éloignement par rapport à l’une des extrémités de la série et de rapprochement par rapport à l’autre nous servira provisoirement de mesure pour cette modification du moi caractérisée de façon si imprécise.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 24

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 24

T.

They make no use of the new knowledge by Sigmund Freud

The reader is ‘stimulated’ only by those passages which he feels apply to himself — that is, which concern conflicts that are active in him at the time. Everything else leaves him cold. We can have analogous experiences, I think, when we give children sexual enlightenment. I am far from maintaining that this is a harmful or unnecessary thing to do, but it is clear that the prophylactic effect of this liberal measure has been greatly over-estimated. After such enlightenment, children know something they did not know before, but they make no use of the new knowledge that has been presented to them. We come to see that they are not even in so great a hurry to sacrifice for this new knowledge the sexual theories which might be described as a natural growth and which they have constructed in harmony with, and dependence on, their imperfect libidinal organization-theories about the part played by the stork, about the nature of sexual intercourse and about the way in which babies are made. For a long time after they have been given sexual enlightenment they behave like primitive races who have had Christianity thrust upon them and who continue to worship their old idols in secret.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 223 – 234

Le lecteur n’est «ému » qu’aux passages où il se sent atteint, ceux donc qui concernent les conflits actuellement à l’œuvre en lui. Tout le reste le laisse froid. J’estime que l’on peut faire des expériences analogues quand on donne des éclaircissements sexuels aux enfants. Je suis bien loin d’affirmer que ce soit là une démarche nocive ou superflue, mais on a manifestement beaucoup surestimé l’effet préventif de cette mesure libérale. Les enfants savent maintenant quelque chose qu’ils ne savaient pas jusqu’ici, mais ils ne font rien de ces connaissances nouvelles qui leur ont été offertes. On se convainc qu’ils ne sont pas le moins du monde disposés à leur sacrifier si vite ces théories sexuelles – on aimerait dire : à l’état naturel – qu’ils ont formées en accord avec leur organisation libidinale incomplète et sous la dépendance de celle-ci, sur le rôle de la cigogne, sur la nature du commerce sexuel, sur la façon dont arrivent les enfants. Longtemps encore après avoir reçu les éclaircissements sexuels, ils se conduisent comme les primitifs auxquels on a imposé le christianisme et qui continuent, en secret, à vénérer leurs vieilles idoles

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 23

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 23

W.

Whether the dragons of primaeval days are really extinct by Sigmund Freud

Our first account of the development of the libido was that an original oral phase gave way to a sadistic-anal phase and that this was in turn succeeded by a phallic-genital one. Later research has not contradicted this view, but it has corrected it by adding that these replacements do not take place all of a sudden but gradually, so that portions of the earlier organization always persist alongside of the more recent one, and even in normal development the transformation is never complete and residues of earlier libidinal fixations may still be retained in the final configuration. The same thing is to be seen in quite other fields. Of all the erroneous and superstitious beliefs of mankind that have supposedly been surmounted there is not one whose residues do not live on among us today in the lower strata of civilized peoples or even in the highest strata of cultural society. What has once come to life clings tenaciously to its existence. One feels inclined to doubt sometimes whether the dragons of primaeval days are really extinct.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 229

Si, dars notre description du développement libidinal, nous avons énoncé qu’une phase orale originelle faisait place à la phase sadique-anale et celle-ci à la phase phallique-génitale, la recherche ultérieure n’y a sans doute pas contredit, mais a ajouté en correctif que ces substitutions ne s’effectuent pas brusquement mais progressivement, de sorte qu’à tout moment des fragments de l’organisation antérieure subsistent à côté de la plus récente et que, même dans le développement normal, la transformation ne se fait jamais complètement, de sorte que des restes des fixations libidinales antérieures peuvent se trouver maintenus jusque dans la configuration définitive. Nous voyons la même chose dans de tout autres domaines. Il n’est aucune des croyances erronées et superstitieuses de l’humanité, prétendument surmontées, dont il ne survive aujourd’hui parmi nous des restes dans les couches plus ou moins profondes des peuples de la culture ou même dans les couches supérieures de la société de la culture. Ce qui une fois est venu à la vie entend s’affirmer avec ténacité. On pourrait parfois douter que les dragons des temps originaires soient vraiment morts jusqu’au dernier.

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 18

Sigmund FreudL’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 18

W.

We neglected the economic line by Sigmund Freud

The result is always the same, and it underlines the irresistible power of the quantitative factor in the causation of illness.
I feel as though I ought to be ashamed of so much ponderous exposition, seeing that everything I have said has long been familiar and self-evident. It is a fact that we have always behaved as if we knew all this; but, for the most part, our theoretical concepts have neglected to attach the same importance to the economic line of approach as they have to the dynamic and topographical ones. My excuse is therefore that I am drawing attention to this neglect.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 226 – 227

Le résultat est chaque fois le même, il confirme la puissance irrésistible du facteur quantitatif dans la causation de la maladie.
J’ai ici l’impression que je devrais avoir honte de toutes ces discussions pesantes, ce qu’elles disent étant connu depuis longtemps et allant de soi. Effectivement nous nous sommes toujours comportés comme si nous savions cela, à ceci près que dans nos représentations théoriques nous avons négligé la plupart du temps de tenir compte du point de vue économique dans la même mesure que des points de vue dynamique et topique. Je m’en excuse donc en remettant en mémoire cette négligence.

Sigmund Freud, L’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 15

Sigmund Freud, L’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 15

S.

Stigma : an attribute that is deeply discrediting by Erving Goffman

The term stigma, then, will be used to refer to an attribute that is deeply discrediting, but it should be seen that a language of relationships, not attributes, is really needed. An attribute that stigmatizes one type of possessor can confirm the usualness of another, and therefore is neither creditable nor discreditable as a thing in itself.

Le mot de stigmate servira donc à désigner un attribut qui jette un discrédit profond, mais il faut bien voir qu’en réalité c’est en termes de relations et non d’attributs qu’il convient de parler. L’attribut qui stigmatise tel possesseur peut confirmer la banalité de tel autre et, par conséquent, ne porte par lui-même ni crédit ni dis crédit.

Erving GoffmanStigmate – les usages sociaux des handicaps (1963), Trad. Alain Kihm, Les éditions de minuit, 1975, Paris, p. 13

T.

Three grossly different types of stigma by Erving Goffman

Three grossly different types of stigma may be mentioned. First there are abominations of the body – the various physical deformities. Next there are blemishes of individual character perceived as weak will, domineering or unnatural passions, treacherous and rigid beliefs, and dishonesty, these being inferred from a known record of, for example, mental disorder, imprisonment, addiction, alcoholism, homosexuality, unemployment, suicidal attempts, and radical political behaviour. Finally there are the tribal stigma of race, nation, and religion, these being stigma that can be transmitted through lineages and equally contaminate all members of a family.

En gros, on peut distinguer trois types de stigmates. En premier lieu, il y a les monstruosités du corps les diverses difformités. Ensuite, on trouve les tares du caractère qui, aux yeux d’autrui, prennent l’aspect d’un manque de volonté, de passions irrépressibles ou antinaturelles, de croyances égarées et rigides, de malhonnêteté, et dont on infère l’existence chez un individu parce que l’on sait qu’il est ou a été, par exemple, mentalement dérangé, emprisonné, drogué, alcoolique, homosexuel, chômeur, suicidaire ou d’extrême-gauche. Enfin, il y a ces stigmates tribaux que sont la race, la nationalité et la religion, qui peuvent se transmettre de génération en génération et contaminer également tous les membres d’une famille.

Erving GoffmanStigmate – les usages sociaux des handicaps (1963), Trad. Alain Kihm, Les éditions de minuit, 1975, Paris, p. 14

S.

Stigma and its synonyms conceal a double perspective by Erving Goffman

The term stigma and its synonyms conceal a double perspective : does the stigmatized individual assume his differentness is known about already or is evident on the spot, or does he assume it is neither known about by those present nor immediately perceivable by them? In the first case one deals with the plight of the discredited, in the second with that of the discreditable. This is an important difference, even though a particular stigmatized individual is likely to have experience with both situations.

Le terme de stigmate ainsi que ses synonymes dissimulent deux points de vue : l’individu stigmatisé suppose t-il que sa différence est déjà connue ou visible sur place, ou bien pense-t-il qu’elle n’est ni connue ni immédiate ment perceptible par les personnes présentes? Dans le premier cas, on considère le sort de l’individu discrédité, dans le second, celui de l’individu discréditable. Il s’agit là d’une distinction importante, même s’il est vrai que toute personne affligée d’un stigmate risque fort de vivre les deux situations.

Erving GoffmanStigmate – les usages sociaux des handicaps (1963), Trad. Alain Kihm, Les éditions de minuit, 1975, Paris, p. 14

S.

Stigma to designate body marks by Erving Goffman

The Greeks, apparently interested in visual aids, coined the term stigma to designate body marks intended to expose the unusual and detestable moral status of the person so marked. These marks were engraved on the body with a knife or a red-hot iron, and proclaimed that the wearer was a slave, a criminal or a traitor, in short, a person stricken with infamy, ritually impure, and to be avoided, especially in public places. Later, in Christian times, two layers of metaphor were added to the term: the first referred to the marks left on the body by divine grace, which took the form of eruptive sores budding on the skin; the second, a medical allusion to the religious allusion, referred to the bodily signs of a physical disorder. Nowadays, the term is used a lot in a sense close to the original literal meaning, but applies more to the disgrace itself than to its bodily manifestation. In addition, there have been changes in the types of disgrace that attract attention.

Les Grecs, apparemment portés sur les auxiliaires visuels, inventèrent le terme de stigmate pour désigner des marques corporelles destinées à exposer ce qu’avait d’inhabituel et de détestable le statut moral de la per sonne ainsi signalée. Ces marques étaient gravées sur le corps au couteau ou au fer rouge, et proclamaient que celui qui les portait était un esclave, un criminel ou un traitre, bref, un individu frappé d’infamie, rituellement impur, et qu’il fallait éviter, surtout dans les lieux publics. Plus tard, au temps du christianisme, deux épaisseurs de métaphore s’ajoutèrent au terme : la première se rapportait aux marques laissées sur le corps par la grâce divine, qui prenaient la forme de plaies éruptives bourgeonnant sur la peau; la seconde, allusion médicale à l’allusion religieuse, se rapportait aux signes corporels d’un désordre physique. De nos jours, le terme s’emploie beaucoup en un sens assez proche du sens littéral originel, mais s’appli que plus à la disgrâce elle-même qu’à sa manifestation corporelle. De plus, il s’est produit des changements quant aux types de disgrâces qui éveillent l’attention.

Erving Goffman, Stigmate – les usages sociaux des handicaps (1963), Trad. Alain Kihm, Les éditions de minuit, 1975, Paris, p. 11

T.

They do not really “accept” him by Erving Goffman

The stigmatized individual tends to hold the same beliefs about identity that we do; this is a pivotal fact. His deepest feelings about what he is may be his sense of being a normal person, a human being like anyone else, a person, therefore, who deserves a fair chance and a fair break. (Actually, however phrased, he bases his claims not on what he thinks is due everyone, but only everyone of a selected social category into which he unquestionably fits, for example, anyone of his age, sex, profession, and so forth.)
Yet he may perceive, usually quite correctly, that whatever others profess, they do not really “accept” him and are not ready to make contact with him on equal grounds. Further, the standards he has incorporated from the wider society equip him to be intimately alive to what others see as his failing, inevitably causing him, if only for moments, to agree that he does indeed fall short of whit he really ought to be. Shame becomes a central possibility, arising from the individual’s perception of one of his own attributes as being a defiling thing to possess, and one he can readily see himself as not possessing. The immediate presence of normals is likely to reinforce this split between self-demands and self, but in fact self-hate and self-derogation can also occur when only he and a mirror are about.

L’individu stigmatisé tend à avoir les mêmes idées que nous sur l’identité. C’est là un fait capital. Certes, ce qu’il éprouve au plus profond de lui-même, ce peut être le sentiment d’être une personne normale », un homme semblable à tous les autres, une personne, donc, qui mérite sa chance et un peu de répit. (En fait, de quelque façon qu’il exprime sa revendication, il la fonde sur ce qu’il estime du, non à tous, mais à tous les membres d’une catégorie sociale choisie qui lui convient indubitablement, telle que, par exemple, l’âge, le sexe, la profession, etc.)
Mais, en même temps, il peut fort bien percevoir, d’ordinaire à juste titre, que, quoi qu’ils professent, les autres ne l’ acceptent » pas vraiment, ne sont pas disposés à prendre contact avec lui sur un pied d’égalité plus, les critères que la société lui a fait intérioriser sont autant d’instruments qui le rendent intimement sensible à ce que les autres voient comme sa déficience, et qui, inévitablement, l’amènent, ne serait-ce que par instants, à admettre qu’en effet il n’est pas à la hauteur de ce qu’il devrait être. La honte surgit dès lors au centre des possibilités chez cet individu qui perçoit l’un de ses propres attributs comme une chose avilissante à posséder, une chose qu’il se verrait bien ne pas posséder.
La présence alentour de normaux ne peut en général que renforcer cette cassure entre soi et ce qu’on exige de soi, mais, en fait, la haine et le mépris de soi-même peuvent aussi bien se manifester lorsque seuls l’individu et son miroir sont en jeu.

Erving Goffman, Stigmate – les usages sociaux des handicaps (1963), Trad. Alain Kihm, Les éditions de minuit, 1975, Paris, p. 17-18

T.

The imaginary and the real act on the same level by Jacques Lacan

A schema like this one shows you that the imaginary and the real act on the same level. To understand this, all we have to do is to make another little improvement in the apparatus. Think of the mirror as a pane of glass. You’ll see yourself in the glass and you’ll see the objects beyond it. That’s exactly how it is – it’s a coincidence between certain images and the real. What else are we talking about ,when we refer to an oral, anal, genital reality, that is to say a specific relation between our images and images? This is nothing other than the images of the human body, and the hominisation of the world, its perception in terms of images linked to the structuration of the body. The real objects, which pass via the mirror, and through it, are in the same place as the imaginary object. The essence of the image is to be invested by the libido. What we call libidinal investment is what makes an object become desirable, that is to say how it becomes confused with this more or less structured image which, in diverse ways, we carry with us.
So this schema allows you to represent to yourself the difference which Freud always carefully drew, and which often remains puzzling to readers, between topographical regression and genetic, archaic regression, regression in history as we are also taught to designate it.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 141

Un tel schéma vous montre que l’imaginaire et le réel jouent au même niveau. Pour le comprendre, il suffit de faire un petit perfectionnement de plus à cet appareil. Pensez que ce miroir est une vitre. Vous vous voyez dans la vitre et vous voyez les objets au-delà. Il s’agit justement de cela – d’une coïncidence entre certaines images et le réel. De quoi d’autre parlons nous quand nous évoquons une réalité orale, anale, génitale, c’est-à-dire un certain rapport entre nos images et les images? Ce n’est rien d’autre que les images du corps humain, et l’hominisation du monde, sa perception en fonction d’images liées à la structuration du corps. Les objets réels, qui passent par l’intermédiaire du miroir et à travers lui, sont à la même place que l’objet imaginaire. Le propre de l’image, c’est l’investissement par la libido. On appelle investissement libidinal ce en quoi un objet devient désirable, c’est-à-dire ce en quoi il se confond avec cette image que nous portons en nous, diversement, et plus ou moins, structurée.
Ce schéma vous permet donc de vous représenter la différence que Freud fait toujours soigneusement, et qui reste souvent énigmatique aux lecteurs, entre régression topique et régression génétique, archaïque, la régression dans l’histoire comme on enseigne aussi à la désigner.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 223

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 223

E.

Ego-ideal governs the interplay of relations by Jacques Lacan

Now let us postulate that the inclination of the plane mirror is governed by the voice of the other. This doesn’t happen at the level of the mirror-stage, but it happens subsequently through our overall relation with others – the symbolic relation. From that point on, you can grasp the extent to which the regulation of the imaginary depends on something which is located in a transcendent fashion, as M. Hyppolite would put it – the transcendent on this occasion being nothing other than the symbolic connection between human beings. What is the symbolic connection? Dotting our i’s and crossing our t’s, it is the fact that socially we define ourselves with the law as go-between. It is through the exchange of symbols that we locate our different selves [mois] in relation to one another – you, you are Mannoni, and me Jacques Lacan, and we have a certain symbolic relation, which is complex, according to the different planes on which we are placed, according to whether we’re together in the police station, or together in this hall, or together travelling.
In other words, it’s the symbolic relation which defines the position of the subject as seeing. It is speech, the symbolic relation, which determines the greater or lesser degree of perfection, of completeness, of approximation, of the imaginary. This representation allows us to draw the distinction between the Idealich* and the Ichideal*, between the ideal ego and the ego-ideal. The ego-ideal governs the interplay of relations on which all relations with others depend. And on this relation to others depends the more or less satisfying character of the imaginary structuration.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 140 – 141
Ego-ideal governs the interplay of relations - Lacan - Seminaire I

Nous pouvons supposer maintenant que l’inclinaison du miroir plan est commandée par la voix de l’autre. Cela n’existe pas au niveau du stade du miroir, mais c’est ensuite réalisé par notre relation avec autrui dans son ensemble – la relation symbolique. Vous pouvez saisir dès lors que la régulation de l’imaginaire dépend de quelque chose qui est situé de façon transcendante, comme dirait M. Hyppolite – le transcendant dans l’occasion n’étant ici rien d’autre que la liaison symbolique entre les êtres humains.
Qu’est-ce que c’est que la liaison symbolique ? C’est, pour mettre les points sur les i, que socialement, nous nous définissons par l’intermédiaire de la loi. C’est de l’échange des symboles que nous situons les uns par rapport aux autres nos différents moi – vous êtes, vous, Mannoni, et moi, Jacques Lacan, et nous sommes dans un certain rapport symbolique, qui est complexe, selon les différents plans où nous nous plaçons, selon que nous sommes ensemble chez le commissaire de police, ensemble dans cette salle, ensemble en voyage.
En d’autres termes, c’est la relation symbolique qui définit la position du sujet comme voyant. C’est la parole, la fonction symbolique qui définit le plus ou moins grand degré de perfection, de complétude, d’approximation, de l’imaginaire. La distinction est faite dans cette représentation entre l’Ideal-Ich* et l’Ich-Ideal*, entre moi-idéal et idéal du moi. L’idéal du moi commande le jeu de relations d’où dépend toute la relation à autrui. Et de cette relation à autrui dépend le caractère plus ou moins satisfaisant de la structuration imaginaire.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 222 – 223

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 222 – 223

* Ideal-ego and Ego-ideal in german in the text

W.

Where we first saw our ego by Jacques Lacan

What is the point? – if not to see what the function of the other, of the human other, is, in the adequation of the imaginary and the real.
Here we’ll take up the little schema again. The finishing touch I added to it in our last session constitutes an essential element of what I am trying to demonstrate. The real image can only be seen in a consistent fashion within a limited field of the real space of the apparatus, the field in front of the apparatus, as constituted by the spherical mirror and the inverted bouquet.
We have placed the subject at the edge of the spherical mirror. But we know that the seeing of an image in the plane mirror is strictly equivalent for the subject to an image of the real object, which would be seen by a spectator beyond this mirror, at the very spot where the subject sees his image. We can therefore replace the subject by a virtual subject, VS, placed inside the cone which limits the possibility of the illusion – that’s the field x’y’. The apparatus that I’ve invented shows, then, how, in being placed at a point very close to the real image, one is nevertheless capable of seeing it, in a mirror, as a virtual image. That is what happens in man.
What follows from this? A very special symmetry. In fact, the virtual subject, reflection of the mythical eye, that is to say the other which we are, is there where we first saw our ego – outside us, in the human form. This form is outside of us, not in so far as it is so constructed as to captate sexual behaviour, but in so far as it is fundamentally linked to the primitive impotence of the human being. The human being only sees his form materialised, whole, the mirage of himself, outside of himself.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 139 – 140
where we first saw our ego - outside us - Lacan - Seminaire I

De quoi s’agit-il? – sinon de voir quelle est la fonction de l’autre, de l’autre humain, dans l’adéquation de l’imaginaire et du réel.
Nous retrouvons là le petit schéma. Je lui ai apporté à la dernière séance un perfectionnement qui constitue une partie essentielle de ce que je cherche à démontrer. L’image réelle ne peut être vue de façon consistante que dans un certain champ de l’espace réel de l’appareil, le champ en avant de l’appareil constitué par le miroir sphérique et le bouquet renversé.
Nous avons situé le sujet sur le bord du miroir sphérique. Mais nous savons que la vision d’une image dans le miroir plan est exactement équivalente pour le sujet à ce que serait l’image de l’objet réel pour un spectateur qui serait au-delà de ce miroir, à la place même où le sujet voit son image. Nous pouvons donc remplacer le sujet par un sujet virtuel, SV, situé à l’intérieur du cône qui délimite la possibilité de l’illusion – c’est le champ x’y’. L’appareil que j’ai inventé montre donc qu’en étant placé dans un point très proche de l’image réelle, on peut néanmoins la voir, dans un miroir, à l’état d’image virtuelle. C’est ce qui se produit chez l’homme.
Qu’en résulte-t-il? Une symétrie très particulière. En effet, le sujet virtuel, reflet de l’œil mythique, c’est-à-dire l’autre que nous sommes, est là où nous avons d’abord vu notre ego – hors de nous, dans la forme humaine. Cette forme est hors de nous, non pas en tant qu’elle est faite pour capter un comportement sexuel, mais en tant qu’elle est fondamentalement liée à l’impuissance primitive de l’être humain. L’être humain ne voit sa forme réalisée, totale, le mirage de lui-même, que hors de lui-même.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 220 – 221

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 220 – 221

W.

We find the two terms ‘ideal ego’ and ‘ego ideal’ by Jacques Lacan

DR LECLAIRE: The text goes onNarcissism seems to make its appearance displaced on to this new ideal ego, which finds itself in possession of all the ego’s precious perfections, in the same way as the infantile ego was. As always where the libido is concerned, man has here again shown himself incapable of giving up a satisfaction he had once enjoyed. For the first time Freud uses the term ‘ideal ego‘ in this sentence – this ideal ego is now the target of the self-love which was enjoyed in childhood by the true ego. But he then says – He is not willing to forgo the narcissistic perfection of his childhood and […] he seeks to recover it in the new form of an ego-ideal. Here we find the two terms ‘ideal ego’ and ‘ego ideal’. Given the rigour of Freud’s writing, one of the puzzles of this text, very well brought out by Leclaire, is the coexistence in the same paragraph of the two terms.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 133

Le texte poursuit – Le narcissisme paraît dévié sur son nouveau moi-idéal qui se trouve en possession de toutes les précieuses perfections du moi, comme le moi infantile. L’homme s’est montré incapable, comme toujours dans le domaine de la libido, de renoncer à une satisfaction une fois obtenue. Freud emploie pour la première fois le terme de moi-idéal dans la phrase – c’est vers ce moi idéal que va maintenant l’amour de soi, dont jouissait, chez l’enfant, le véritable moi. Mais il dit ensuite – Il ne veut pas renoncer à la perfection narcissique de son enfance, et […] il cherche à la regagner dans la forme nouvelle de son idéal du moi. Figurent donc ici les deux termes de moi-idéal et d’idéal du moi. Étant donné la rigueur de l’écriture de Freud, c’est une des énigmes de ce texte qu’a très bien relevée Leclaire que la coexistence, dans le même paragraphe, des deux termes.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 211

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 211

T.

The other has a captivating value by Jacques Lacan

For man the other has a captivating value, on account of the anticipation that is represented by the unitary image as it is perceived either in the mirror or in the entire reality of the fellow being.
The other, the alter ego, is more or less confused, according to the stage in life, with the Ichideal, this ego-ideal invoked throughout Freud‘s article. Narcissistic identification – the word identification, without differentiation, is unusable that of the second narcissism, is identification with the other which, under normal circumstances, enables man to locate precisely his imaginary and libidinal relation to the world in general. That is what enables him to see in its place and to structure, as a function of this place and of his world, his being. Mannoni said ontological just now, I’m quite happy with that. What I would precisely say is – his libidinal being. The subject sees his being in a reflection in relation to the other, that is to say in relation to the Ichideal.
Hence you see that one has to distinguish between the functions of the ego on the one hand, they play for man, as they do for every other living creature, a fundamental role in the structuration of reality – what is more, in man they have to undergo this fundamental alienation constituted by the reflected image of himself, which is the Ur-Ich, the original form of the Ichideal as well as that of the relation to the other.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 125-126

L’autre a pour l’homme valeur captivante, de par l’anticipation que représente l’image unitaire telle qu’elle en est perçue soit dans le miroir, soit dans toute réalité du semblable.
L’autre, l’alter ego, se confond plus ou moins, selon les étapes de la vie, avec l’Ich-Ideal, cet idéal du moi tout le temps invoqué dans l’article de Freud. L’identification narcissique – le mot d’identification, indifférencié, est inutilisable celle du second narcissisme, c’est l’identification à l’autre qui, dans le cas normal, permet à l’homme de situer avec précision son rapport imaginaire et libidinal au monde en général. C’est là ce qui lui permet de voir à sa place, et de structurer, en fonction de cette place et de son monde, son être. Mannoni a dit ontologique tout à l’heure, moi je veux bien. Je dirai exactement – son être libidinal. Le sujet voit son être dans une réflexion par rapport à l’autre, c’est-à-dire par rapport à l’Ich-Ideal.
Vous voyez là qu’il faut distinguer entre les fonctions du moi – d’une part, elles jouent pour l’homme comme pour tous les autres êtres vivants un rôle fondamental dans la structuration de la réalité – d’autre part, elles doivent chez l’homme passer par cette aliénation fondamentale que constitue l’image réfléchie de soi-même, qui est l’Ur-Ich*, la forme originelle de l’Ich-Ideal aussi bien que du rapport avec l’autre.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 200

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 200

I.

Image of the body gives the subject the first form by Jacques Lacan

And it is here that the image of the body gives the subject the first form which allows him to locate what pertains to the ego and what does not. Well then, let us say that the image of the body, if we locate it in our schema, is like the imaginary vase which contains the bouquet of real flowers. That’s how we can portray for ourselves the subject of the time before the birth of the ego, and the appearance of the latter. I’m schematising, as you’re quite well aware, but developing a metaphor, a thinking apparatus, requires that from the start one give a sense of what its use is. You will see that this apparatus here possesses a versatility which allows for all sorts of movement. You can invert the experiment’s conditions – the pot could just as well be underneath and the flowers on top. You could make what is real imaginary at your discretion, on condition that you retain the relation of the signs, + — + or — + —.
For there to be an illusion, for there to be a world constituted, in front of the eye looking, in which the imaginary can include the real and, by the same token, fashion it, in which the real also can include and, by the same token, locate the imaginary, one condition must be fulfilled – as I have said, the eye must be in a specific position, it must be inside the cone.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 79-80
The experiment of the inverted bouquet by Lacan

Et c’est là que l’image du corps donne au sujet la première forme qui lui permette de situer ce qui est du et ce qui ne l’est pas. Eh bien, disons que l’image du corps, si on la situe dans notre schéma, est comme le vase imaginaire qui contient le bouquet de fleurs réel. Voilà comment nous pouvons nous représenter le sujet d’avant la naissance du moi, et le surgissement de celui-ci.
Je schématise, vous le sentez bien, mais le développement d’une métaphore, d’un appareil à penser, nécessite qu’au départ on fasse sentir à quoi ça sert. Vous verrez que cet appareil-ci a une maniabilité qui permet de jouer de toutes sortes de mouvements. Vous pouvez renverser les conditions de l’expérience – le pot pourrait aussi bien être en dessous, et les fleurs dessus. Vous pouvez à votre gré faire imaginaire ce qui est réel, à condition de conserver le rapport des signes, +-+ ou -+-.
Pour que l’illusion se produise, pour que se constitue, devant l’œil qui regarde, un monde où l’imaginaire peut inclure le réel et, du même coup, le former, où le réel aussi peut inclure et, du même coup, situer l’imaginaire, il faut qu’une condition soit réalisée – je vous l’ai dit, l’œil doit être dans une certaine position, il doit être à l’intérieur du cône.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre ILes écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 129

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 129

T.

The experiment of the inverted bouquet by Jacques Lacan

Suppose that this is a box, hollow on this side, and that it’s placed on a stand, at the centre of the half-sphere. On the box, you will place a vase, a real one. Beneath it, there is a bouquet of flowers. So, what is happening?
The bouquet is reflected in the spherical surface, meeting at the symmetrical point of luminosity. Consequently, a real image is formed. Note that the rays do not quite cross perfectly in my schema, but that is also true in reality, and for all optical instruments – one only ever gets an approximation. Beyond the eye, the rays continue their movement, and diverge once again. But for the eye, they are convergent, and give a real image, since the characteristic of rays which strike the eye in a convergent form is that they give a real image. Convergent in meeting the eye, they diverge in moving away from it. If the rays happen to meet the eye in the opposite sense, then a virtual image is formed. This is what happens when you look at an image in the mirror – you see it where it isn’t. Here, on the contrary, you see it where it is – on the one condition that your eye be in the field of the rays which have already crossed each other at the corresponding point.
At that moment, while you do not see the real bouquet, which is hidden, if you are in the right field, you will see a very peculiar imaginary bouquet appear, taking shape exactly in the neck of the vase. Since your eyes have to move linearly in the same plane, you will have an impression of reality, all the while sensing that something is strange, blurred, because the rays don’t quite cross over very well. The further away you are, the more parallax comes into play, and the more complete the illusion will be.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 77-78
The experiment of the Inverted Bouquet by Lacan

Supposez que ceci soit une boîte, creuse de ce côté-là, et qu’elle soit placée sur un pied, au centre de la demi sphère. Sur la boîte, vous allez mettre un vase, réel. En dessous, il y a un bouquet de fleurs. Alors, qu’est-ce qui se passe ?
Le bouquet se réfléchit sur la surface sphérique, pour venir au point lumineux symétrique. Entendez que tous les rayons en font autant, en vertu de la propriété de la surface sphérique – tous les rayons émanés d’un point donné viennent au même point symétrique. Dès lors, se forme une image réelle. Notez que les rayons ne se croisent pas tout à fait bien dans mon schéma, mais c’est vrai aussi dans la réalité, et pour tous les instruments d’optique – on n’a jamais qu’une approximation. Au-delà de l’œil, les rayons continuent leur chemin, et redivergent. Mais pour l’œil, ils sont convergents, et donnent une image réelle, puisque la caractéristique des rayons qui frappent un œil sous une forme convergente, c’est de donner une image réelle. Convergents en venant à l’œil, ils divergent en s’en écartant. Si les rayons viennent frapper l’œil en sens contraire, c’est une image virtuelle qui se forme. C’est ce qui se passe quand vous regardez une image dans la glace – vous la voyez là où elle n’est pas. Ici, au contraire, vous la voyez là où elle est à cette seule condition que votre œil soit dans le champ des rayons qui sont déjà venus se croiser au point correspondant.
A ce moment-là, alors que vous ne voyez pas le bouquet réel, qui est caché, vous verrez apparaître, si vous êtes dans le bon champ, un très curieux bouquet imaginaire, qui se forme juste sur le col du vase. Comme vos yeux doivent se déplacer linéairement sur le même plan, vous aurez une impression de réalité, tout en sentant que quelque chose est bizarre, brouillé, parce que les rayons ne se croisent pas très bien. Plus vous serez loin, plus la parallaxe jouera, et plus l’illusion sera complète.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre ILes écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 126-127

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 126-127

R.

Real psychoanalysis is funny by Jacques Lacan

It is a classical experiment, which used to be performed in the days when physics was fun, in the days when physics was really physics. Likewise, as for us, we find ourselves at a moment in time when psychoanalysis is really psychoanalysis. The closer we get to psychoanalysis being funny the more it is real psychoanalysis. Later on, it will get run in, it will be done by cutting corners and by pulling tricks. No one will understand any longer what’s being done, just as there is no longer any need to understand anything about optics to make a microscope. So let us rejoice, we are still doing psychoanalysis.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 77

Il s’agit d’une expérience classique, qui se faisait au temps où la physique était amusante, au temps de la vraie physique. De même, nous, nous sommes au moment où c’est vraiment de la psychanalyse. Plus nous sommes proches de la psychanalyse amusante, plus c’est la véritable psychanalyse. Par la suite, ça se rodera, ça se fera par approximation et par trucs. On ne comprendra plus du tout ce qu’on fait, comme il n’est déjà plus besoin de rien com prendre à l’optique pour faire un microscope. Réjouissons nous donc, nous faisons encore de la psychanalyse.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre ILes écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 125

Jacques LacanLe Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 125

I.

Ideal of analysis is not complete self mastery by Jacques Lacan

Or, again, the ego is on the one hand like an empty egg, differentiated at its surface through contact with the world of perception, but it is also, each time we encounter it, that which says no or me, I, which says one, which speaks about others, which expresses itself in different registers. We are going to employ the techniques of an art of dialogue. Like the good cook, we have to know what joints, what resistances, we will encounter. The super-ego is a law deprived of meaning, but one which nevertheless only sustains itself by language. If I say you turn to the right, it’s to allow the other to bring his language into line with mine. I think of what goes through his head when I speak to him. This attempt to find an agreement constitutes the communication specific to language. This you is so fundamental that it arises before consciousness. Censorship, for example, which is intentional, neverthe less comes into action before consciousness, functioning with vigilance. You is not a signal, but a reference to the other – it is order and love.
In the same way, the ego-ideal is an organism of defence established by the ego in order to extend the subject’s satisfaction. But it is also the function that depresses most, in the psychiatric meaning of the term. The id is not reducible to a pure and objective given, to the drives of the subject. An analysis never leads to specifying a given quantity of aggressivity or erotism. The point to which analysis leads, the end point of the dialectic of existential recognition, is – You are this. In practice this ideal is never reached. The ideal of analysis is not complete self mastery, the absence of passion. It is to render the subject capable of sustaining the analytic dialogue, to speak neither too early, nor too late. Such is the aim of a training analysis.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 3

Ou encore, l’ego est d’une part comme un œuf vide, différencié à sa surface par le contact du monde de la perception, mais il est aussi, chaque fois que nous le rencontrons, celui qui dit non ou moi, je, qui dit on, qui parle des autres, qui s’exprime dans différents registres.
Nous allons suivre les techniques d’un art du dialogue. Comme le bon cuisinier, nous avons à savoir quels joints, quelles résistances, nous rencontrons. Le super-ego est une loi dépourvue de sens, mais qui pourtant ne se supporte que du langage. Si je dis tu prendras à droite, c’est pour permettre à l’autre d’accorder son langage au mien. Je pense à ce qui se passe dans sa tête au moment où je lui parle. Cet effort pour trouver un accord constitue la communication propre au langage. Ce tu est tellement fondamental qu’il intervient avant la conscience. La censure, par exemple, qui est intentionnelle, joue pourtant avant la conscience, elle fonctionne avec vigilance. Tu n’est pas un signal, mais une référence à l’autre, il est ordre et amour.
De même, l’idéal du moi est un organisme de défense perpétué par le moi pour prolonger la satisfaction du sujet. Mais il est aussi la fonction la plus déprimante, au sens psychiatrique du terme. L’id n’est pas réductible à un pur donné objectif, aux pulsions du sujet. Jamais une analyse n’a abouti à déterminer tel taux d’agressivité ou d’érotisme. Le point à quoi conduit le progrès de l’analyse, le point extrême de la dialectique de la reconnaissance existentielle, c’est – Tu es ceci. Cet idéal n’est en fait jamais atteint. L’idéal de l’analyse n’est pas la maîtrise de soi complète, l’absence de passion. C’est de rendre le sujet capable de soutenir le dialogue analytique, de parler trop tôt, ni trop tard. C’est à cela que vise une analyse didactique.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 12

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 12

W.

Worthy to suffer dishonor by Luke

40 After recalling the apostles, they had them flogged, ordered them to stop speaking in the name of Jesus, and dismissed them.
41 So they left the presence of the Sanhedrin, rejoicing that they had been found worthy to suffer dishonor for the sake of the name.
42 And all day long, both at the temple and in their homes, they did not stop teaching and proclaiming the Messiah, Jesus.

Luke, Acts of the Apostles, Chapter 5

40 

40 Et ayant fait venir les apôtres, ils leur défendirent, après les avoir fait fouetter, de parler à l’avenir au nom de Jésus, et ils les laissèrent aller
41 Alors les apôtres sortirent du conseil tout remplis de joie de ce qu’ils avaient été jugés dignes de souffrir cet outrage pour le nom de Jésus.
42 Et ils ne cessaient point tous les jours d’enseigner, et d’annoncer Jésus-Christ dans le temple et dans les maisons.

Luc, Actes des Evangiles, Chapitre 5
Les quatre évangiles et les actes des saints apôtres, Trad. Le Maistre de Sacy (1759), J. Smith, 1825, Paris, p. 187 – 188

Luke, Acts of the Apostles, Chapter 5